如理思维，对治瞋心
A、对治瞋心之方便
B、忍耐怨敌
C、破除不喜怨家富盛喜其衰败
D、此等总结
(略述为何要修忍，近期其它有影响的事例入手)
A、对治瞋心之方便：
一、思惟不瞋之大利
二、思惟瞋心之过患
菩萨先通过观察，见到不瞋的大利益和瞋心的过患，便会由衷地发起对治瞋心的意愿，欢喜修习、自觉修习来对治瞋心。
一、思惟不瞋之胜利
1.利益
比如观察：
当别人损害自己时，如果以瞋心对抗，(可能)彼此就成了怨家，与人结怨，对方也会敌视自己，这样不忍之处越多，人际关系就不融洽。并且，今生是怨家，来世还是怨家，一见面就看不顺眼。
倘若换一种方式，容忍别人，不对抗，不瞋恚，心中不以任何有情为敌，来世自然没有怨敌。不论身处何种人群、做什么事业，都会得到众人的支持。智者见到这样的缘起规律，自然会选择有利的缘起。
比如，释尊因地做忍辱仙人时，南印度有位性情暴恶的歌利王。
一天，歌利王带着采女到郊外游玩，采女们趁王休息时，前往山间采花，走到了菩萨坐禅的地方。
菩萨为了断除采女们的贪欲，便为她们说法。这时，歌利王仗剑走来并怒斥菩萨：“你用什么幻术诱惑我的采女？”
菩萨说：“我守持净戒，早已没有欲染。”
歌利王说：“你已证得阿罗汉果吗？你已证得不还果吗？”
菩萨说：“都未证得。”
歌利王说：“你这么年轻，既然没有证果，就一定有贪欲，否则你为何看我的女人？”
菩萨说：“我虽然未断贪欲，但心中确实没有生起贪心。”
歌利王说：“即便是服气食果的仙人见到女色尚且生贪，何况你是正值壮年的凡夫？”
菩萨说：“见色不贪并不在于服气食果，而是因为系念无常、不净。”
歌利王又问：“如何是戒？”
菩萨答：“忍名为戒。”
歌利王立刻拔剑砍断菩萨的手足、耳鼻，又问：“现在你能忍吗？”
菩萨答：“即使我残余的身躯被碎为微尘，我也终究能忍，不起一念瞋心。”
这时四天王降下金刚砂雨，歌利王见后心生恐怖，跪在菩萨面前求哀忏悔。
菩萨发愿：“若我真实未生一念瞋心，就让我的身体恢复如初。”发誓之后，身体立即恢复。
菩萨又发愿：“愿我来世先度大王。”
因此世尊成佛之后，首先度化了憍陈如比丘，而歌利王就是憍陈如比丘的前世。(以上公案根据《涅槃经》、《大毗婆沙论》汇集而说。)
当有情残暴地肢解自己的身体时，不仅不起瞋心，而且还发愿首先救度他，此即修习安忍成就的伟大德行。凡是欲求生命境界圆满之人，谁不欢喜修习安忍呢？
2. 利箭变妙花――联想到本师在菩提树下降魔情景
佛在《菩萨藏经》中说：我回忆前世做大仙人时，名叫“修行处”。当时有恶魔变化了五百名健骂丈夫，时时尾随我并以各种恶语辱骂我。
不论白天或黑夜，在我往返去来、行住坐卧等时，或在僧院静室，或在城市俗家，或在街头巷尾，或在无人静处，随我端坐或站立，这五百名魔的化身，不停伺机以各种粗语谩骂、呵责我，这样持续了五百年未曾间断。
舍利子，我回忆那五百年中，虽被诸魔用各种不堪入耳的粗语辱骂，但我未曾动过一念瞋心，我总是生起慈悲救护的善心，以正理观察瞋恚的对境。
想想圆满的佛陀还会被这么多人骂这么久，都不生气，那我们被人骂几句，被人说几句有何可不高兴的呢？有何不能忍的呢？
3.《本生论》也说：瞋心的烈火能毁坏美妙的容色，即使饰以庄严的饰品也不美观；瞋心的烈火能毁坏身心的喜乐，纵然睡卧在舒适的床榻上，也会由于忿箭刺心而备受痛苦。
瞋恚恶业果报重：
异熟果:瞋恚恶业重者地狱。中者饿鬼。轻者畜牲。
领受等流果:相貌丑陋。常有口角诉讼之事。
造作等流果：未来生心仍然容易生气瞋恨。
增上果：战争和瘟疫传播频繁。
二、思惟瞋心之过患分二：
(一)、不现见过患
(二)、现法过患
1. 一把瞋心火，能烧功德林
瞋恚过患中无法现量见到的过患，《入行论》中说：一千劫中由布施所修集的供佛等(包括持戒的殊胜善根)一切善行，仅以一念瞋恚就能摧坏。
(瞋恚)可不可怕？它能烧毁百千劫中所积累的善根，所谓“一把瞋心火，能烧功德林”。长期所积的善根，以一念瞋心就能毁灭无余。
世人爱财，对自己所积累的财富都倍加珍惜，不甘虚耗，(谁会辛苦一年，所挣钱财愿一把火烧掉？更不要说十年、百年。)如果放火将其财富烧成灰烬，肯定痛心疾首。那么作为修行人对自己的善根福报，也应该倍加珍惜。
2.会延缓修道的进程
《菩萨藏经》中说：忿恚能迅速损坏百千大劫中所修集的善根。如果善根被瞋恚损坏，此后需要再经百千大劫，才开始勤苦修行圣道；倘若如此，则极难获得无上菩提。所以，我应披上忍辱铠甲，以坚固的安忍力摧毁忿恚的烦恼魔军。
(公案以解释上两项)
《集学论》中引《圣说一切有教》的一段经文说：
一次，佛说：“诸比丘！你们见这位比丘五体投地礼拜佛的发爪塔，他发了清净心吗？”
答：“是的，大德！”
佛说：“诸比丘，从他身体所覆盖的地面向下经八万四千由旬直到金轮，这中间有多少粒沙子，则此比丘将感得千倍沙数的转轮王位。”
(后面又)讲到：具寿邬波离来到世尊面前，恭敬合掌站在一旁，对世尊说：“世尊，您刚才说这位比丘的善根如此广大。世尊，如此广大的善根，以何种罪业能令其微薄、销灭乃至永尽呢？”(“微薄”，比如，某善根本来能引极圆满的妙果，或能长时引生妙果，现在则由于罪业因缘而令其微小或短少，并非损坏一切善果，这是下品摧坏善根。“销灭”，应是损减之意，这是中品摧坏善根。“永尽”，是上品摧坏善根。)
佛说：“邬波离！如果对同梵行的道友起损害心，则生起损害心之后，我不见他还有如此福德。邬波离，此大善根将因此而微薄、消灭乃至永远灭尽。邬波离，所以对枯树尚且不应生损害心，何况对有心识的身体。”
小结：
如是，瞋恚有三种不现见的过患：
一、对自身来说，能引到三恶道；(注：前面未讲到。)
二、对其它善业来说，能灭除其它善业所引发的最极悦意的无量异熟；
三、会延缓修道的进程。
3、现法过患
瞋恚的现法过患(当下可以观见的过患)：心不平静、狂乱不安，无法安然睡眠；而且，由于瞋恚的作用，先有的喜乐将会失坏，将有的喜乐也不能获得，内心失去坚固而不能平等安住。
《入行论》说：如果心中执持瞋心的毒箭，内心将不能感受到寂静，身心得不到喜乐，而且没有安定宁静的睡眠，心也不能稳固安住。
4. 张飞因何而死？
如果瞋恚严重，即使曾经施恩或养育过的人，也反将忘恩而杀害自己，亲戚眷属也会因厌患而舍弃自己，即使以布施摄受他，他也不会安住等等。
有人虽以财利等施恩给前来依止的人，但因为施恩者暴躁易怒，反而激怒受惠者杀害瞋恚的恩主。
如张飞为替二哥关羽报仇，同刘备起兵攻伐东吴。临行前，因鞭挞士卒被部将范疆、张达刺杀，死时只有五十五岁。
因此，应当运用种种正理，殷重修习对治瞋心。
B、对治瞋心：
不要说一般人很难忍受怨敌损害而不动瞋心，因为即便是修行人，在受到他人伤害时，也很容易大发瞋火。
为此，首先应认识瞋心生起的次第，即瞋心从忧恼生起，忧恼是由取不可乐相产生。由此即知，灭瞋的次第：首先运用正理遮破不可乐相，将其转为其它相(这是世俗谛的修法)；之后，再由反复将心引向所缘，修行到量时“修到一定程度”，即可转变思想观念，引发破瞋之道。这样依止如理思惟就能破除忧恼，从根遮止瞋恚。
被我们视为不可乐的现象有三类：
一、怨敌损害我。其中又分两类：
(一)障碍我获得安乐以及对我制造痛苦；
(二)障碍我获得名闻利养，以及对我毁谤、辱骂、传恶名。
二、怨敌圆满兴盛。
要破的是这三种不可乐相，能破的工具是各种正理。以如理思惟切中要害，就能转变不可乐相；之后，再缘此相不断思维修行，便能逐渐对治瞋心。
B1.“显示理不应瞋”，即按正理观察之后，可以洞察到“瞋恚”完全是一种错误的反应。
可从怨敌[对方]、自己[受害者]、身心三方面观察生瞋并不合理。
首先必须定好观察点，不能模棱两可，一次只能观察一个内容，不可随意变动。[我们生瞋当然是有理由的，但若破除了这一理由，自己是否应消除瞋心呢？以下只需思维观察到这一理由不成立即可。]
所观察的对象，可以是怨敌[对方]、自己[受害者]、身心，观察的结果是生瞋不合理。
B1.1、首先是观察怨敌[对方]。
【第一、观察有无自在不应瞋者。】
此处观察的焦点是：整个损害的过程有自在还是无自在，由此是否应起瞋心。
首先应观察：对于自己的怨敌，应当瞋恨的理由是什么? 观察之后，发现…瞋恨怨敌的理由是因为他损害了我，具体是：他最初(故意)对我生起损害心，然后又用某种方法，(伤害我)造成我身心的痛苦[或者让我得不到安乐]，因此由不得我不恨他。这种反应方式(简单来说)就是，他损害了我，我就恨他。
世间人往往会认为，既然别人给我制造痛苦，那我也要让对方不得好受。所谓“人若犯我，我必犯人”，但是，如此反应合理吗？
下面开始观察。
是他能(自主――自己做主)不伤害我，却(故意)强作伤害，因而我瞋恚呢？还是他没有自在(不能做主)，只是受其它因素的驱使而加害我，因此我瞋恨他呢？(即他有没有自主能力)
(一)、观察有自在不应瞋分二：
一、损害心最初生起无自在
二、整个损害过程全由烦恼支配故无自在
1、损害心最初生起情况――无自在
只要烦恼种子、能引发瞋心的境界[不可爱相]现前、非理作意[这里即虚妄增益不可爱相，越想越不高兴。]等三种因缘聚合，就一定会生起损害心，即使没有故意思惟，依靠这些因缘也能生起。相反，若这三缘中有所缺少，那么即使故意思惟想让它生起，也必定不会产生。
如此即可成立，怨敌对生起损害心是不自主的。[所谓“自在”，即能够随自己的心意而转、能以自己的意志转移。然而，](佛法因果法则告诉我们，因缘具足时，结果自然呈现，如种子、土壤、水分等具足，自会发芽、生长，在此)当烦恼种子、(外在)境界、非理作意三者和合时，即使不想让损害心生起，也只能任由恶念生起而束手无策。这三者中只要一者不具，即便刻意生起瞋心，也不可能现前。由此可见，怨敌对于损害心毫无自在。
实际上，生害心的人就如同种子生长一样，只要三种因缘一聚合，就不得不发作，这就叫做“不得自在”。
2、整个损害过程全由烦恼支配故无自在
再观察整个损害的过程。
随着这一念烦恼“损害心”的生起，由损害心推动而起损害行为，导致自己感受害苦。可见，怨敌其实是被烦恼支配，是烦恼的奴仆，完全没有自在。损害者丝毫[不能作主]，，任由烦恼支配。
总的说来，他对损害没有自在(不能自主)。前面讲了最初损害心的生起并无自在，且随后损害的行为和结果也没有自在，如此就能证成他对整个损害过程完全没有自在。
以上破斥了怨敌对损害有自在的观点。
(二)、观察无自在不应瞋
其次，对方若是无自在而损害我，则更不应生瞋。如果他完全不能自主，只是受其它因素控制而作损害，则瞋他极不合理。
1.比如：
应当思惟：他是受烦恼魔控制，无法自主才做出这样的恶行(打骂伤害等)，我非但不应对他生丝毫瞋心，更应发起大心，为了让他早日远离烦恼，我应当精进修行，早成佛道，才能有能力利益他。
通过以上观察，必须体会以下三层涵义：
一、怨敌对我的损害，实际是极为可怜、被烦恼控制、不得自在的表现。(如精神病人)
二、对待怨敌的态度：对这样毫无自在的可怜众生，以瞋恨相待极不合理，见到众生的苦难，理应发起更大的悲悯心。
三、对待怨敌的行为：不应在他已有的痛苦之上再加损害，那是落井下石残忍之举。所以，对待怨敌的行为，应当是精勤地为他拔苦。
2.《大智度论》中说：菩萨思惟：我最初发心时，[烦恼无尽誓愿断]发誓要为一切众生治疗心病，现在这个众生正饱受瞋病折磨，我应当为他治疗，怎么反而以此让自己患病﹝对众生生瞋﹞呢？应当不瞋。比如，医生治疗各种疾病，如果患者得了鬼狂病[疯病]，不知好歹地拔刀相向、辱骂医生，医生知道这是鬼病发作，只会尽力为他治疗，而不会计较瞋怒，[会不会与病人对打对骂？]同样，若被众生瞋恼怒骂，菩萨知道对方是被瞋恚折磨、被狂心所驱使，所以菩萨只会想方设法为他治疗，并不会责怪他。
《入行论》中虽然宣说了许多能遮破瞋心的正理，但唯独这条道理容易引生定解，对治瞋恚也最有力量。因此，应着重对此精勤修习。
以下再从两个角度观察“有情是无自在的”。
第一个角度：
【若诸有情能有主宰，皆应无苦，以此诸苦非所愿故，有自在故。】
如果有情能够自主，就应该都没有痛苦，因为这些痛苦都不是有情想要的，而且有情自己又有自在的缘故。
众生都不愿受苦，若有自在，则谁也不会去受苦，如此理应没有痛苦了。比如，囚犯是迫于无奈才受刑的，若有自在，谁愿受刑罚之苦呢？然而，有情都有苦恼，这就说明有情都不自在。更直接地说，有情均是随烦恼而转的。
第二个角度：
而且，有情最爱惜自己的身体，贪生怕死，但如果被猛烈的烦恼所激，尚且会损害自己的身体，或者跳楼、上吊自杀，或者以刀剑等自残，或者绝食等，更何况对其他人能不损害吗？
这是从无自在的作用上观察，烦恼发展到最猛烈时能导致自杀、自残，以重例轻，有情生烦恼时，更会伤害他人。
【第二，观是客现及是自性皆不应瞋者。】
[自性或不是自性，本性或不是本性]
“客现”与“自性”是一对。客现，即忽尔显现，如客人来访是暂时性的，过后客人还会离去，并非永恒常住。自性，即本性——本自即有的性。
此处是要观察：损害他人若是有情的客现或是有情的本性，该不该生瞋。
损害他人的过失不外乎两种情况，即是有情的自性，或不是有情的自性。
如果伤害他人是有情的自性，瞋恨他则不合理，因为损害人既然是他的本性便无法改变，自己只有小心提防。就像被火烧伤，不应瞋恨本性是灼热的火焰(恨火是没有道理的，只有自己谨慎防火)。
如果过失只是忽尔现的，也不应生瞋，因为这是他忽尔现的过失，该瞋的是过失，并不是具过失的人。就像虚空中忽现浓烟，唯一是烟的过失，不应以烟的过失而瞋恨虚空。应当如是思惟而灭除瞋恚。
譬如：吃黄连苦得咧嘴时，能怪黄连吗？黄连本身就是苦的，怪它又有何用？脚被碎玻璃刺伤，能瞋玻璃吗？同样，如果损害他人是对方的本性，他本身是像刀子般具有伤害性的人，那么有必要瞋怪他吗？
又如：厨房的墙壁被油烟熏黑，能怪墙壁不干净吗？应该责怪的是油烟。佛像沾染了脏东西，能因为不干净而瞋怪佛像吗？这显然不合理。同样，众生自性是佛，任何烦恼过失均是忽尔现的客尘障垢，如同空中忽尔现的云烟，若因有情忽尔现的过失而瞋恨他，则非常不合理。
小结：
邪见者说：应当瞋恨损害者，因为他是故意损害我的。
破斥：不定！因为：损害他人若是他的本性，就不该瞋他；而过失若是忽尔现，也不该瞋他。
前者成立，即：瞋他不应理，因为损害人是他的本性之故。此因也决定，因为损害人既然是他的本性便无法改变，自己只有小心提防。比如，被火烧伤，恨火是没有道理的，只有自己谨慎防火。
后者也成立，即：瞋他不应理，因为他损害人的过失只是忽尔现的。此因也决定，因为这是他忽尔现的过失，该瞋的是过失，并不是具过失的人。比如，虚空被云烟遮蔽，不应责怪虚空，而应归咎于忽尔现的云烟。
【第三、观其直接间接由何作损皆不应瞋】
此处观察的重点是作者，分为直接的作者和间接的作者两种。间接的作者就是操纵者。
(比如有人以刀杖等伤害我：)
如果瞋恨直接作害的凶手，就应像瞋恨凶手一样，去瞋恨直接伤身的刀杖等。
如果瞋恨间接发动损害的凶手，则如刀杖等是被人所使用一样，此人也是受瞋恚驱使而作损害，因此理应瞋恨他的瞋心烦恼，因为这才是幕后的指使者。
《入行论》说：是棍杖等直接损害了你，如果你一定要瞋恨驱使作害的主谋，则怨敌也是受瞋心驱使，故应瞋恨指使他的瞋心烦恼。
因此，如果你不瞋棍杖，也就不应瞋恨使用棍杖的人；如果瞋恨指使者，同理也应憎恨他心中的瞋恚烦恼。
如果不是这样执著，就是自己的心趣入了非理之道(偏离了正理之路，被无明控制而落入“非理”)。因此，要对“此二者各方面的道理完全平等”生起定解，让自己的心不瞋有情，就像不瞋棍杖一样。
如果有人反驳：在直接的损害者方面，棍杖和使用者不同，因为棍杖没有怨害心，它没有自在，而使用者有怨害心，是有自在的，因此道理上并不平等。
对此运用上述“遮破自在之理”予以破斥，即二者在“随因缘他自在转”上完全平等，并没有一者自在、另一者无自在的差别。
【第四、观能发动作害之因不应瞋恚】
观察的重点是能发动损害的因。
因果的道理告诉我们
1.业决定
2.业增长广大(因小果大)，
3.未造业不遇，
4.已造业不失。
一切由业决定，善因感乐果，恶因感苦果，无因不会感果。同样，感受怨敌伤害之苦有因无因？感受害苦的因必定是宿世的恶业。
由此可知：遭受怨害之苦唯一是由自己的恶业所感召的。
“因为是由自己的业力发动，而使对方不由自主地损害自己，唯是自业所感召，所以不应瞋恨别人”，这样思惟之后，只应责怪是自己所致，在任何情况下都要破除瞋心。
因果律最公平，过去生中我也曾这样损害过有情，因此，曾经损害有情的我，现在理应遭受损害(我先是堕入恶趣感受了此业的异熟果，现在是以等流果引生他对我的损害)。既然是由自己的罪业而令自己感受害苦，怎么能憎恨别人呢？(一切怨害之苦都是由自己的恶业造成的，全是自己的错。)这样思惟之后，应当对此安忍。
譬如，地狱中的狱卒和剑叶林令自己受苦，这并非别人造成的，唯一是由自己的恶业引起的。同样，由自己的罪业导致今生遭受种种损害，这能怪谁呢？因为全是自己的业造成的。因此，今后该做的是精勤断除痛苦之因，随缘消旧业，更莫造新殃。
平常佛教徒受到伤害时，脱口便说“他在给我消业障，这是我前世伤害他的报应”，这叫“作消业想”、“作还债想”，是由思惟因果而深植于心中的观念。
龙树菩萨也在《大智度论》中教导我们，遭遇怨害时作还债想：别人伤害我们时，该怎么忍辱呢？应思惟：一切众生受罪业因缘的牵引而互相损害，我现在受到恼害，也一定是宿世的业缘。虽然今生不曾伤害过他，但这是我前世害他的恶报，现在该由我来偿还业债，应当欢喜地接受，怎么能抗拒不还呢？诚如欠债必须还钱，债主上门来讨债，理应欢喜地偿还，如果对他瞋怒，那是很不合理的。
达摩祖师也在《入道四行观》，修行人受到怨害、苦恼时，自己要反思：在过去无量岁月中，我一直舍本逐末而在轮回中流浪。期间，我对众生结过多少怨仇、有过多少违害。虽然这一次我没有侵犯他，但这是我前世造恶的报应，并没有任何天和人枉加于我，因此我应当甘心顺受，不怨天尤人。
这是说明：不论遭受何种怨害之苦，都应想到是自己造恶的果报，不能责怪别人。修行人如果说“这不是我造成的，这是他的错”，实际是显露自己全无法的气味。
以下观察受害者自己这方面。
B1.2、自己方面分二：一、不欲受苦与对他人生瞋相违 二、是灭尽恶业之因故不应生瞋
第一、不欲受苦与对他人生瞋相违
怨敌损害自己，造成痛苦，自己不忍受，生起瞋心。瞋心的后果怎样？能引生[三恶道，重者]地狱大苦。
这矛盾不矛盾？一方面不能忍受现在的小苦，一方面却又极力引生无量恶趣大苦的业因——瞋恚。因此，应当想“我极其愚痴”而生起羞耻心，努力防范不让瞋心生起。
若对小苦不能安忍，则对大苦更不能忍，而瞋恚是能引生[三恶道，重者]地狱大苦的因，为什么不遮止呢？
另外从业的轻重来看，我们心中的愤怒越盛，将来所受之苦就越惨重。如果随顺内心的愤怒而行，将给自己带来极大的苦果，即在自己的识田中种下了将来地狱中受苦的种子，等于自己伤害自己，[自己将自己推到三恶道里]，并不能伤害到别人。
小结：
邪见者说：瞋恨损害者是合理的，因为我难以忍受他损害我的痛苦。
破斥：[第一理：]
这不是自相矛盾吗？因为若不能忍受痛苦，则更不应瞋恨对方。
此因也成立，因为现在不忍小苦而瞋恚他，将引起无量恶趣的大苦。生瞋的人必堕地狱，若连眼前的小苦我都不愿接受，为何要让自己生瞋而感受地狱大苦？就像自己的手指受了小伤，还用石头砸它一样。
由以上观察可知：生瞋只是毁坏自己而已，没有任何合理之处。
第二、是灭尽恶业之因故不应生瞋
或者认为“我被他损害，当然要恨他”，则应观察自己是否真实被他损害了。其实，遭受损害是自己造恶的果报，因此是被自己损害，而不是被他损害。他人的损害实际是为自己净除宿恶的等流果，对方不顾自己衰损而为我净罪，又赐给我修忍积福的机会，所以他是利益我的恩人，怎么能以瞋心对待呢？或者思惟：如同病人接受针灸治疗般，忍受眼前一时的小苦即能免除后世恶趣大苦，这是极有利益的事，理应欢喜接受。
怨敌加害我所产生的痛苦，本是我前世造恶的果报，因此是被自己损害，而不是被他损害。仔细说是由于我往昔杀生等恶业果报成熟，在恶趣中感受了痛苦的异熟之后，所残余的等流果。通过这次怨敌损害的因缘，就能无余灭尽此等流果，通过这次受报便能消尽宿世的恶业，(我们常说要消业，从哪消？)如果我能安忍，不仅不会造下新的恶业，还能增长许多福德。[比如用水洗脸，脸被洗干净，但水呢？别人将我的罪业清除干净，但他自己呢？]对方的福德衰退，乃至堕到三恶道，为了净除我的罪业而损害我，所以应将他视为恩人。
《本生传》说，世尊往昔做菩萨时，曾转生为森林中的一头水牛。
有只猕猴性格蛮横，见水牛心性慈悲不生瞋恨，就骑在水牛背上，让它来回跑动等，对水牛百般欺辱。水牛菩萨任它摆布，没有丝毫瞋怒，只是安然忍受。
有个夜叉看到后，无法容忍猕猴的恶行，他为了观察菩萨，就说：“是猕猴收买了你吗？你害怕它吗？你无力反抗它吗？如果你不用金刚般的牛角消灭它，你就没有安宁之日。”
以下是菩萨的回答：
(…………….
【“由我业发动，于我作损害，此作地狱因，岂非我害他？”】
由于我往昔的恶业发动，而导致今生他伤害我，他也因此造下堕入地狱的业因，这岂不是我害了他？因此，这是我害他，不是他害我。应如是思惟。
…………….)
我们应该重新认识怨敌的作用：怨敌的加害，实际是为我们消尽宿恶的等流果，又是成就我们安忍度的逆增上缘。若无他的攻击，我们如何修成忍辱？就像练剑[习武、拳击、摔跤等]，如果[同伴或]师父不凶狠地进攻，自己如何练就防守的功夫？而且，怨敌自己不但一无所获，还要背负恶名，牺牲后世和解脱的安乐，命终后更需感受恶趣的痛苦。所以，怨敌的作用是为我们消业障、增福德，成就我们的安忍度。
所谓恩人，就是给予我利益安乐的人；所谓师长，就是赐给我成就的人。而眼前的怨敌，正是利益我、帮助我成就的人，因此他就是我的恩人和师长，原先认为他损害我的观念是如此荒谬。按照这样思惟，灭除怨害想，安住师长想、恩人想中，就能安忍。
《六波罗蜜多经》说：“复次慈氏，菩萨摩诃萨行安忍时，若见有人执持利刀断其手足，当于是人生欣慰心、善知识想，犹如有人施己欢悦，我于今者得大福报，于彼受者常怀恩德，傍人见之皆生随喜。菩萨亦尔，见割截者生大庆慰，除我罪业，施我法财，由为我故，受恶名称，失于人天解脱之乐，受三涂苦。以是因缘，为我善友，作我良伴，成我安忍波罗蜜多。我于彼人应生敬重，乃至菩提不忘恩德，况反生瞋，若起瞋恚，是负恩德。由是缘故，倍生敬心，作善师想。”
小结：
邪见者说：瞋恨损害者是合理的，因为我难以忍受他损害我的痛苦。
[第二理：]
瞋恚对方不合理，因为他对你有大恩德。
[总结：]
总之，从自己方面观察，生瞋对自己有利还是有害。
一方面想：若我不能忍受眼前这点损害而发瞋心，将令自己堕入地狱感受巨大痛苦，这样毁灭自己合理吗？非常不合理。如是依靠“生瞋是损害自己”的想法，就能忍受损害。
另一方面想：他损害我，实际是消除我前世恶业残余的业障，增长我的福德，助我成就安忍度。所以，我受苦是自作自受，他唯一是利益我的恩人，怎么能对恩人生瞋呢？如是依靠“消业、增福想”和“怨敌是恩人想”，就能安忍损害。
B1.3、所依瞋非应理分二：
一、观能害因及有过无过
二、观自所受
观察。
只有从内心深处真正认识到发怒没有道理，才能遮止瞋心。
一、观能害因及有过无过
比如：狗吃粪便时，若有人过来扫除粪便，狗就会护着粪便狂吠。在狗的心目中，粪便是可口的美食，所以它强烈地贪著；狗不见粪便污秽的本性，这是无明；以此无明能滋长贪爱，使狗对粪便执著不舍。假如当时狗能见到粪便不净的本性，就能脱离对大便的贪爱；但是，因为有无明支持贪爱而引起执著的缘故，这时谁要清除粪便，即受到了伤害，狗就朝他狂吠。
我们执着身体、钱财、名利、地位等，这都是受苦之因。有一故事，一小姑娘，手伸到一个花瓶中，拿不出来了，妈妈小心砸碎花瓶，手握一元硬币。
《入行论》又说：对方由于对因果愚昧而损害你，自己也因为愚痴而生瞋心，双方谁无过、谁有过呢？其实都有过失，所以仅仅报复损害者并不合理。
以因果的道理分析：
1.报复一般世俗的观念是“以牙还牙”，即怨敌伤害我有罪过，我进行报复并没有罪过；但是，以正法衡量，一定是双方都有罪业，都要受因果律的惩罚。
2.仅起瞋心。我们冷静地观察，比如，张三一棒打在李四身上，李四起瞋心想：我一定要报一棒之仇，有机会一定要还你一刀。从造业的性质来说，两人造的都是恶业；从造业的结果来说，一是已成事实的伤害，一是[业种，]隐藏在内、遇缘即成事实的伤害，二者只是时间上有先后的差别。
比如，汉代吕后以嫉妒心残害戚夫人，并杀了她的儿子如意。如意因此生瞋，想要变成大蛇吞尽吕家。后来习气成熟，果然转成大蛇，吞噬了吕后的后身，又借海水淹没吕家。
以正法的准绳衡量，吕后和如意谁有过、谁无过呢？同样是生害人之心，结果也都是损害人，谁不是愚痴造恶？谁不是损人损己呢？
所以，认为“对方损害了我，我就应当对他生瞋心”，这是有业果愚的人才有的下劣之见。
二、观自所受誓言
观察自己所受的菩提心戒，观察自己的誓言。
受菩萨戒时，内心接受“成佛度众生”的誓言，已请诸佛菩萨作证，自己承诺从现在起乃至尽未来际，利益一切种类的有情。
受了誓言之后，自己的相续立即转成菩萨的相续，即以菩提心誓言再造的相续。从此一切思想、言语、行动都依菩提心而发起，因此菩提心就成了所依。[有些人未受菩萨戒，但有无发过四宏誓愿？受三皈时就发过了。]
了知这个大乘所依之后，再观察：以我的所依该不该对众生生瞋呢？
[世间贤善之人，甚至稍微有些善心、有些修养之人，都不会轻易发怒。]小乘行人只为自利而修行，对其他众生的利益不甚关心，彼等尚且不应发起能造成自他痛苦的瞋心，何况我是[受了菩萨戒的]菩萨[，即使未受菩萨戒，但我们也都自许为大乘行人]，最初发心时就已宣誓要利益一切众生，又怎么能不安忍呢？又怎么能以瞋心伤害众生呢？这不是严重违背誓言吗？
小乘行人仅仅为了成办自己的利益，尚且都能不生瞋心，何况菩萨任何修行都是为了利益一切有情，更不应该对有情生瞋心。譬如，被魔困扰的人，连一般人都不会对他生瞋，何况承诺一定要为他治疗的医生。
小结：
面对怨害如果不去抵抗，事态就会逐渐缓和下来；若以瞋心对抗，只会让冲突更加剧烈。
一、邪见者说：对损害者瞋恚是合理的，因为他是造成损害的因素、具有过失的缘故。
破斥：
另外，此因也成立，因为对方愚痴不明业果而作损害，自己也愚痴不懂瞋恚的过患而生瞋心。
二、邪见者说：对损害者生瞋是合理的，因为我不能容忍他对我的伤害。
破斥：
身为菩萨应当安忍任何损害，因为菩萨趣入利他之行后，就要遵循自己的承诺摄受一切众生，更不能伤害任何众生。
此因也决定成立，因为：声闻仅仅为了成办自己的利益，尚且都能不生瞋心，何况菩萨已投入利益一切有情的修行中，更不应该对有情生瞋心。譬如，被魔困扰的人，连一般人都不会对他生瞋，何况承诺一定要为他治疗的医生。
总之，我们应通过观察所依，认识到对怨敌生瞋没有任何道理。因为：第一，自己对事物(……)的执著是造成痛苦的主要因素。第二，因生瞋而想对怨敌本为苦性的五蕴身制造痛苦，这是业果愚的表现。第三，自己已受了菩萨戒，所依是菩萨的誓言，若对众生生瞋，则从根本上破坏了这一所依。
B2、显示理应悲愍
“理”是道理，即众生都是亲人而且都是刹那坏灭、三苦随逐的本性。由于这些道理，菩萨本应悲悯众生，怎么能对众生起瞋心呢？
“宿生亲善想”，即一切有情过去生都是自己亲爱之人的观想。
B2.1、修宿生亲善想
菩萨对怨害有情如何修习宿生亲善想呢？
以下教导我们，如何通过观察来转变观念。
应当思惟：在茫茫人海中，不容易找到少数几个人，在往昔漫长的轮回转世中，不曾做过我的父母或者兄弟姐妹、师长等。
因此，我们所遇到的有情，几乎都是前世的亲人或师长。思惟此理之后，须明白：一切怨敌无不是亲人(原先认为是怨敌的，其实无不是自己的亲人)。这是认识上的重大转变，内心若能肯定、深信这一点，以下的瞋心即会平复，安忍就会生起。
依想堪忍
“如理思惟”：“如”是符合，符合道理的思惟就是如理思惟。这是修行的关键。
像这样合乎道理地思惟，不知不觉就会转变观念，即对怨敌舍弃瞋恨的想法，安住在他是很亲爱、很和善的观想中。
有了这一层基础，安忍就能水到渠成地生起。所以，并不是要你强忍硬忍，这其中有许多善巧方便，若能按照方法训练纯熟，安忍也不难做到。这就像射箭一样，通过反复练习之后，就很容易射中目标。
亲善想串习坚固之后，内心就能安住亲善想中，这时心很柔软，要残忍也残忍不起来。这样，当怨敌伤害自己时，依靠亲善想，自然就能不起瞋心了。
B2.2、修习苦想
菩萨对怨害有情如何修习苦想呢？
菩萨应这样观察：有情当中那些事事如意圆满之人，尚且时时为苦苦、坏苦、行苦随逐，不能解脱三苦，何况处于衰损中的有情！
如理思维苦谛，就要思维苦苦、坏苦和行苦。我们先来看看一般人的出离，普通人平时不会说出离，只有等生活遇到挫折，工作遇到麻烦的时候，才会想到要出离。不用说这样的出离没有希求解脱的成分，就连对轮回的厌离也谈不上，充其量只是消极的逃避，而且只是逃离人道中暂时的苦苦，还没有意识到坏苦和行苦。一旦情况好转，苦苦又消失了，遇到坏苦，也就是众生所谓的生活美满、工作顺利的时候，他们就立即不出离了，高高兴兴地继续世俗生活去了。
对苦苦的厌离，做得最出色的，是地狱里的众生。地狱里的众生，痛苦没有停息的时候，一直处在惊恐、惨叫的过程中，因此他们分分秒秒都在想着离开这个苦难之地，对于地狱，他们连一丝一毫的留恋和不舍都不会生起，只要能够脱离地狱，他们愿意付出任何的代价。但是这还不是出离心，因为他们只是对地狱的厌离，一旦脱离地狱，便又好了伤疤忘了痛，追求五欲享受，也就是坏苦去了。
坏苦就是会变坏的苦，世间则称之为快乐、幸福。也就是一切有漏的乐是坏苦。一切凡夫都喜欢快乐，厌离痛苦，但是什么是快乐，却从一开始就没有弄清楚。凡夫所说的快乐，具体就是欲界的快乐和色界的禅悦，而这些以佛法的智慧眼看来，却统统都是苦。它们苦在哪里呢？苦就苦在这些所谓快乐的背后，隐藏着更强大、更长久的苦苦，也就是说，想要尝试这些快乐的凡夫，在不久之后，就要面临着难以承受的苦苦，因此佛陀非常智慧、非常贴切地给它取了一个坏苦的名字。
因此坏苦就像有毒的美食，吃起来虽然美味，但是后患无穷，[如7天后就会死去，] 有智慧的人，事先就会看到它们的后果，不会被它所诱惑。
人们常说人间的欲乐难以放下，比如说汽车、别墅、爱情(财宝、名利、官位)等等，其实在欲界天人看来，人间的这些享用是那么地低级，比起他们的优越环境和男女之间的情爱，人间的生活就和猪的生活没有两样。同样，在色界具有禅定的天人看来，欲界天的享用，也是那么的低级，没有档次。色界初禅天获得的，就是断除了欲界追求的一种内在的快乐，因此叫“离生喜乐”，色界天在禅定的内在快乐上越来越深入，最后甚至意识到了禅定的快乐也是一种累赘，而进入到了纯粹的想心所之中去了，这样就进入到了无色界的禅定。
欲界和色界的快乐，都是会变坏的，会失去的，苦苦在之后还是会再卷土重来，所以都属于坏苦，是同样追求不得的。
那么修持境界高的一类外道，对于坏苦的厌离心是非常强的。它们为了消除他们所谓的业障，往往会抛弃现世的一切快乐追求，而专门选择苦行，比如一生都保持单腿站立，甚至有放火自焚等等事情的发生。
因此，作为内道的佛弟子，当自己对世间的一些追求割舍不下的时候，应该想想(1)欲界天人、色界天人，他们可能正在可怜自己呢；(2)甚至可以想想那些苦行的外道，他们为了那些错误的目标，都能够放下一切，坚持苦行，那自己还有什么理由去追求那些坏苦呢！
外道苦行的人能放弃坏苦，但是他们不知道坏苦之上，还有一层行苦，这是只有内道佛教之中才宣说了的。
所谓行苦，这应该从因和果两个侧面去理解。从果上看，我们的这个身心，是从过去的烦恼和业力中产生的，来源就非常的不清净。并且一直受着过去的业和烦恼的支配而变化着，经中说：“若非常，即是苦。”；从因上看，只要有了近取五蕴，烦恼就会和它形影不离，[潜伏着无量的烦恼种子，所以一遇到外缘，都会立即引发贪、瞋、痴等某种烦恼，]随着烦恼就会造业，因此而必将制造出各种各样的新的苦来。
所以，生死之中即便是最兴盛的人——梵天、帝释天或者总统、富豪，也是被业惑所困，毫无自由，就这样以业力在生死海中一波又一波地漂泊。众生都是这样困于行苦之中的可怜悯者。
我自己的生命体，他人的生命体，这一切都是以苦为它的体性。怨敌愚痴无知，才会在我这样以苦为体性的生命体上，再给我增加痛苦(我本来已够苦了，他还要给我添加痛苦，这是他的无知)，我现在既然学了佛法，知道一切有漏法都是苦的，怎么能在他苦性的生命体上，再给他添加一层痛苦呢？
B2.3、小结合说
理应悲悯众生，这里修法的基础是亲善想、无常想以及苦想，此三想一旦坚固，便能如理作意。即应至心思惟：眼前的怨家本是我前世的父母、亲人(亲善想)，他沉溺在轮回中，刹那坏灭(无常想)，时时遭受三苦逼恼，现在又被烦恼魔迷惑狂乱，如疯病发作般，毁坏自己今生来世的义利(苦想)。因此，我应当哀悯他们，不悲悯他尚且不合理，何况去瞋恚、报复呢？
这样思惟之后，自然对他生起哀怜，而不起瞋恚。
《大智度论》说：诸佛菩萨以大悲为根本，从大悲出生。瞋是灭坏大悲的剧毒，菩萨瞋恨可怜的众生，尤其不适宜。如果毁坏了大悲的根本，怎么能称为菩萨呢？菩萨又能从何出生呢？因此，大乘人应当修习忍辱。
C、破除不喜怨家富盛喜其衰败分二：
一、破除不喜怨家富乐
二、破除欢喜怨家衰损
“破除不喜怨敌富乐喜其衰损”，即应破除不喜欢怨敌安乐而喜欢他衰败的心态。
C1、破除不喜怨家富乐
所破是见怨家圆满、安乐时，嫉妒不欢喜的心态。能破是思惟自己发菩提心时，立誓利乐一切有情、愿一切有情成佛的本愿。
首先，以两对相违来破除菩萨不喜怨家富乐的心态。
第一对相违：
本来为了利乐有情而发菩提心，现在有情自己获得安乐，你反而瞋恚他。
这是第一对相违，即：发愿时承诺要将最大的成佛安乐给予有情，但现在有情自己稍得些许安乐，你反而不乐意。这是口中承诺的与心中所想的相违。
第二对相违：
你发愿时又说“但愿一切有情都能成佛，成为三界应供，得到所有众生的恭敬供养”。然而现在见到他稍微得到一点低劣的供养恭敬，你心里却不愿意，生起忧恼，这是非常矛盾的。
因此，不论他有多大的富贵安乐，自己都应当断除嫉妒，以最真诚的心为他感到欢喜。如果不这样，则发菩提心和利乐有情只是空话而已。
宋朝邵康节有诗云：“每日清晨一炷香，谢天谢地谢君王，但求处处田禾熟，惟愿人人寿命长。国有贤臣安社稷，家无逆子恼爹娘，四方宁静干戈息，我若贫时也不妨(就算我自己贫穷也不要紧)。”范仲淹说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”
连世间贤人都有如此宏大的志愿、宽广的胸怀，作为菩萨却嫉妒有情的富乐，这诚然是万分羞耻的事。就像一位君王发愿要为民众谋福，但是当他看见某户人家享用山珍海味时，却心生嫉妒，这是很可笑的。所以，无论何时何地都要尽力对治嫉妒心。
你最初发心时，说要让一切有情都成为三界应供的世尊，现在有情得到些许低劣的利养恭敬，你又为何心生忧恼呢？应当欢喜！
本该由你养育的亲友，应当由你来供给，现在亲友能够自己生存，你不欢喜反而瞋恚，这是什么道理？
连衣食的安乐都不愿让众生获得，你哪里是真心希望他们证得大菩提？因此，若见别人财富圆满就心生嫉恨，又岂有愿将一切众生都安置于佛果的菩提心？
再者不论怨敌从施主处得到了衣食，还是衣食仍留在施主家，你都得不到，施主给不给怨敌与你何关？不论施主给不给他衣食，自己都不能得到。你有何必要嫉妒呢？
而且，想要获得利养，则需修集能得利养的福德，还要有施主对自己生起清净信心的福德，但自己生瞋唯一是摧毁利养之因。
以下归纳“破除不喜怨家富乐”。
邪见者说：怨家处处损害我，所以我不愿他富贵享乐。
驳斥：不对！因为无论是谁获得利乐，菩萨都应该至心欢喜。为什么呢？因为发菩提心就是发起利乐有情的大愿，现在有情自己得到些许安乐，你却起瞋，这显然违背誓愿；而且，本来发愿将一切有情都安置于佛果，现在众生稍得利养恭敬，你却不欢喜，这也明显相违。比如，本该由自己来抚养的人，现在靠自己的能力得到了衣食，理应对此欢喜才是。
从正面观察，无论是谁获得利益安乐，菩萨都应毫无嫉妒并且真诚地随喜；否则，所谓的利乐有情和发菩提心，也只是虚假的口号而已。
而且，不论施主给不给他衣食，自己都不能得到。再者，不愿别人获得利养，原因是自己希求利养。想要获得利养，则需修集能得利养的福德，还要有施主对自己生起清净信心的福德，但自己生瞋唯一是摧毁利养之因。
C2、破除欢喜怨家衰损
所破是怨家失败时自己幸灾乐祸的心态，能破是思惟这种恶心有害无利。
见怨家失败时你心生欢喜，以及以暴恶心咒愿他失败，单凭你的恶心也无法损害怨家，只会让自己受苦而已；即使能损害他，也是两败俱伤，有什么必要呢？这样思惟之后，何时何地都要灭除这种恶心。
《感应篇汇编》中说：别人失败是很不幸的事，非但不同情怜悯他，反而希望他失败，这是“幸灾乐祸”。既然把他人的灾难当成可幸可乐之事，灾祸怎么会不紧随自己而来呢？这样幸灾乐祸，失败不会落在别人头上，反而会落到自己身上。再笨的人也不会这样做。
《迁善录》中记载：
宋国的大夫蒋瑗有十个儿子，一个驼背，一个跛子，一个肢体萎缩，一个双脚残废，一个疯疯颠颠，一个痴痴呆呆，一个聋子，一个瞎子，一个哑巴，一个死在监狱中。
他的朋友子𦤎问他：“你平时行为如何，怎么会有这样大的灾祸？”
他说：“平时我也没造什么恶业，只是喜欢嫉妒别人。谁胜过我，我就嫉恨他；谁奉承我，我就喜欢他。听说别人行善，我便怀疑；听说别人有过恶，我就相信。见人有所得，如同自己有所失；见人有所失，就像自己有所得。”
子𦤎说：“你的心态竟然是这样呀！你很快会遭到灭门之灾。你的恶报何止如此！”
蒋瑗听了大吃一惊。子𦤎劝导他：“天虽崇高，也察知细小之事。你若能痛改前非，必能转祸为福，现在悔改还不算晚。”
此后，蒋瑗一一改正生平的恶行，不到几年，几个孩子的病都渐次好了。
可见“万法唯心自现”，一切都是自心所现，心怎么想就会怎么显现。愿人得安乐，自己就会得安乐；愿人受苦，最后只有自己受苦。蒋瑗过去的心态恶劣，愿人失败，不愿人成功，这样用心，对别人也没有损害，只是害了自己。
如《入行论》所说：怨敌不欢喜，你有什么可高兴呢？这样做，对你毫无利益只有损害，因为单凭你的恶愿，也不会成为让他受到损害的因缘。既然愿望丝毫不会实现，又何必动这样无义的瞋心？
即使你的恶愿实现了，但是让他人受苦，你又有什么可欢喜呢？如果说“这样可以让我的心感到满足”，你生起如此严重的害心，哪有比这更严重的损失？你将以此害心而堕入恶趣。
以下归纳“破除欢喜怨家衰损”。
邪见者说：我当然乐意怨敌衰损，因为他对我作了许多损害。
驳斥：不应如此！因为仅以希望怨敌衰损的恶心并不能让怨敌衰损，即使以此恶愿损害了怨敌，但最后仍是“自他俱损”，如此没有任何意义。
邪见者说：虽然损害我个人，我生瞋不合理，但他如果损害三宝，我就应该瞋恚。
驳斥：不成立！因为三宝不是可以被损害的对境，既然他无法损害三宝，你又何须生瞋呢？
邪见者又说：应对损害自己亲友的怨家生瞋。
驳斥：不应如此！因为，是由怨敌和武器二者同时损害亲友，你只瞋怨敌而不怪武器并不合理；而且亲友和怨家斗争，实际是过去互相损害的恶业现行的果报，是由宿业而感果，怎么能瞋恨怨家呢？就像稻草遇缘而燃烧，菩萨应当想方设法地灭火，而不是添油加柴。同样，见怨敌损害亲友时，应当设法消除冲突，让双方重归于好，让一切有情彼此慈爱。
