说这个《摄大乘论》，是咱们早就定下来的，所以就不用多罗索。但实在来说，对唯识典籍我现在没有费心思了，因为唯识的根本大典我都看过了好多遍，而且深有心得。我发觉现在有不少唯识研究者成了雕虫，有人在雕龙，我们来雕虫，钻到里边儿出不来了。去年咱们开永明延寿法师研讨会，卢璕先生问我一个问题，是四分的问题，安慧论师是一分说，难陀论师是二分说，陈那论师是三分说，护法论师是四分说。相分是认识对象，见分认识相分，自证分认识见分、证自证分，证自证分认识自证分。安慧论师这么说，难陀论师这么说，陈那论师这么说，护法论师又这么说，那么我们该怎么看呢？我记得好象他是问的这个，当时是在虎跑那儿问的，这问的就是雕虫问题，我找了个借口就走了，没回答。还有一个先生，其实我不认识他，可能是他认识我，他问我种子的本有、新熏问题，说有的认为本有，有的认为新熏，有的认为既有本有又有新熏，那么实际情况到底是如何？这问题给卢璕先生的问题一样，都是气死人的雕虫问题。卢璕先生我认识，所以我避开，这位先生我不认识，所以我说你这是“笨家伙问些笨问题，论师们给你了一个笨答案”。在当时就有人问这笨问题，不是现在你才有。论师们给了你一个笨答案了，何必我再给呢？论师们的答案是笨答案，是不对的答案，但起到了堵口的作用，我再给你一个新的答案，也是一个根本就不对的笨答案，仅只是起堵口的作用。越往后来，在起堵口的作用的同时，弊端越明显――给你加了一种分别，第一个答案的时候，只有一个答案，虽然是笨答案，但你是一个笨家伙，所以完全封住了你的口，但第二个笨答案，就有分别了，因为有两个笨答案了，答案又不一样，你就分别了。当然，可能是问者并不知道前边儿已经有一个答案了。现在人已经知道有好几种答案了。越往后分别越多。因为答案越多，这分别还给以前的分别不一样，前边儿是在问题上分别，现在是在答案上分别，现在在《成唯识论》上已经有三、四个笨答案了，还要多少？所以，这雕虫问题就是根本就不值得回答的问题，但他又是认认真真地问，你若是回答，永远没个完，当然，不会没个完的，我要是真的给他回答了，说实在的，只是给他添了一个分别而已。前天从肉身殿过来一个师父，他在五明佛学院呆了好几年，他过来竟然也问这四分问题，真怪透了。
在你们听过之后，我不奢望有多大收获，只要你们听过之后不再问一些雕虫问题，就是很好的了。
这《摄大乘论》实际上不多，咱们手里拿的这个本子，虽然有这么厚，五百六十七页，但真正的论文才七十页，后边儿的是世亲的释和无性的释。这本书印的字儿又这么大，所以说看起来比较多。
我这是第二次讲这《摄大乘论》了，第一次是在九华山讲的，那一次讲得太详细了，而且发挥也多，到最后也没有讲完。这一回讲，我就只是带你们通一下字句而已。尽可能的少扯。因为说实在的，真正的心得很难用话表述得好。
摄大乘论本卷一
这是典籍的题目。“摄”就是总持，“总”是概括、总合，或者说是全部，就是这意思。“持”，持的本义应该是握、执，这里引申为掌管、把握。所以，“摄大乘”就是把大乘(佛法)通通都掌管住了、把握住了。你把这部《摄大乘论》学好了，整个大乘佛法就全部掌管在你的手心里了，你就把握住了整个大乘佛法的精要。然后看“大乘”这两个字儿，“大”是得与小对比方能显出来的，它没有绝对。“乘”就是车乘，运载的意思。合起来就是大的车乘。妙老法师说《大般若经》上说“能出能动，名之为乘”，“出”就是从烦恼中出去，“动”是断除你的烦恼。不过我实在记不得《大般若经》中有“能出能动”这样一个词儿，你们自己也有电脑，自己查一下。这里的“大”不单单是大小的意思，还有殊胜的意思。与大乘对应的就是小乘，小乘就不是那么大、不是那么殊胜的意思。大乘可以运载的众生就要比小乘运载的众生多，不然你不叫大乘。大乘也不单单是运载的众生多，而且大乘是可以把你运载到佛地去的，小乘就不行。这个乘还有一个意思，就是舍弃。佛教有一个比喻，一个人要过河，过河就得用渡船，当渡船把你渡过了河，你是不用背着渡船走路的，一定要把渡船给舍弃。现在你是要用大乘佛法去渡生死苦海的，同样的道理，大乘教法最终也是得舍弃的，你不能死死的执著这个。再看“论”，“论”就是圣贤的讨论、议论。三藏就是经、律、论，经是理论的基础，比如象《般若经》、《解深密经》、《法华经》等，这就是佛教的基础，至于佛教常说的绳墨义、贯穿义等等，其实都是比喻义、引申义，说凭经可以把佛教义理给贯穿起来，这是咱们听惯了的说法，其他书上都有。律，是我们的行为规矩，没有规矩不成方圆，规矩一定得要。但我们得知道律的精神――止恶、行善、利他，只要是可以起到止恶、行善、利他这个作用的就是律，现在有人把律讲坏了，尽在一些杂事儿上追究。论，是圣贤们对经义的阐释、开演。经典是原则，它是一个宝藏。现实在不断演化的，但经是不变的，这就要求在经典与现实之间需要沟通，起沟通作用的就是论、疏之类的，当然我们现在的讲记也是，不过讲记得经过时间的验证才行。也就是说，经是教主的行迹，而论是论师们阐释而得到大众普遍接受的权威教义，也就是说，实际上佛教的教义是在论典中体现得最充分，经典中只有原则。“本”，“本”就是原典的意思。有本当然还得有对它的解释，最权威的解释是世亲论师的解释和无性论师的解释。就是我们手边儿的这一本，福建莆田广化寺印的，原文和二个释文都有了。无性论师比世亲晚一些儿，他在作释的时候，参照了世亲的释，有一些补充，所以，我们两个都要看。“卷”，这没啥好说的，以前没有纸，是用的竹木简、帛等，写好以后卷起来就是一捆儿，这就叫“卷”，读平声，可现在都读成仄声了，这是语言的演化。“一”是次序、第一。
无著菩萨造
这是作者，这位菩萨是大乘瑜伽学派的创立者，他的生卒时间不清楚，象沈剑英先生、姚南强先生、郑伟宏先生等的书上，都是写成作四世纪，韩廷杰老师是写成四、五世纪，但周文英的《因明在印度的发生和发展》中是写成了310年至390年。吕澂先生说是400至470，还说，也有人说是320至420年之间的人，我还见过说360年等等，这我们不管它。这无著论师先是在小乘化地部出家，或者是在有部出家，不过我估计在有部出家的可能性更大，为什么？这是从唯识教理中觉察的。这记载不一样，象西域记中说是化地部，婆薮槃豆传中说是萨婆多部。不管怎么着，反正是小乘。他出家以后，当时呢，中观还是比较流行的，他就也接触到了中观，但因为当时的中观已经堕入了恶取空，无著接触了这所谓的中观之后，觉得不对劲儿，但到底什么是空观(观就是用心的思维)，他不知道，他为这个问题费了很大的心神，他的这精神感得宾头卢尊者示现，来给他讲空观。说，比如说，这一张桌子，你把它一分，分成板、钉之类，桌子就空了，你再把板、钉往下分，板、钉又空了……说这就是空。当然，这个是析空观，根本就不是大乘的当体即空。析空观的这种作法，实际上是首先承认有桌子，然后才能分，这个前提就不对。把一个东西一直往下分析，说最后分析出空，这根本是不可能的。因为任何东西都是因缘聚合而成的，只要分析就有因缘存在，如果分析到哪一步没有因缘存在了，那这个东西是怎么来的？这就违反因果规律，如果说分析下去永远有因缘存在，那就永远分析不成空。要不然成为“一尺之棰，日取其半，万世不竭”，这永远也分析不成空。要不然分析到不可再分，承认因果断了，推翻因果律。这两种说法都是违背佛教的。于是无著就到山中独自修定，因为当来下生是弥勒成佛，所以无著就祈求弥勒，说，当来下生你要成佛，你的补处菩萨，你应该来教我空观。他在山中修定一修就是九年，终于见到了弥勒菩萨，弥勒菩萨就为他讲中道空观，从此，无著菩萨就大力弘扬这教法，人们习惯上称之为瑜伽学派，我们要把它与婆罗门教的瑜伽派分清，不要搞混淆了。无著菩萨的瑜伽学派传到中国之后称为法相唯识宗。
唐三藏法师玄奘奉诏译
玄奘法师是不用多说，都知道。玄奘法师译的经文应该来说是比较严谨的。玄奘法师译经的译场与鸠摩罗什法师的译场比较起来，可能规模小得多，而且没有文士来给润文，所以玄奘法师的译文比较生涩、难读。一般说起来都说玄奘法师还有一个功绩，就是创立唯识宗，我觉得这一个不算。创宗立派实际上就是把佛教进行系统整理。佛教在印度的时候，他有一个先后，先是原始佛教，再是部派佛教，然后是大乘佛教，这次第是清楚的，所以不乱。但在传到中国的时候，他没有次序，是大、小乘在汉朝时候一古脑都进来了。佛教的教典是很庞杂的，一同进来一下子让人无所适从，比如念佛，我是该念还是不该念，是念好还是不念好，有些典籍上说念了有多少多少利益，而有些典籍上说，“以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，怎么把这些不同的说法给圆融起来？就需要大师们来对佛教进行系统整理。于是大师们就把这些典籍给排了一下顺序，为啥这样排？就得给说出个理由，这理由就是自己这个宗派的教义。这个工作史称判教工程。作判教工作的大师很多，也就是说宗派很多，我们算一下有好几十个，但成气候的不多。玄奘法师一定不会这样作的，为啥？我们看大师们的判教，其实是大师们自己根据自己的理解在给排序，在佛教中谁最圆满？释迦牟尼！可释迦牟尼在《解深密经》中已经把顺序说出来了，所以玄奘法师只要把这经译出来就行了，根本不用自己来排。自己不用排当然也就不用自己解释这样排的理由，所以他没有创宗立派。有人说，“玄奘法师作为一个译经大师是很成功的，但作为一个创宗立派的大师是很失败的”。这有点儿废话。
这个《摄大乘论》的经本一般来说有四个，现在又多了一个，就五个。一个是佛陀扇多译的，有二卷，一个是真谛法师译的，有三卷。一个就是玄奘法师译的，三卷。这三个译本都是收在大正藏第31册里边儿。另外达摩笈多也译过，你们翻到76页，这是《世亲摄论释叙》，在倒数第五行中说，“译斯本论，凡有四本。一为后魏佛陀扇多。二陈真谛。三隋笈多。四唐玄奘。”这里就举了四个。第五个是韩老译的，弥勒网站上有，叫《总摄大乘纲领论》。
注释呢，常用的有二个，就是世亲释、无性释。世亲释有三个译本，563年真谛法师在译《摄大乘论》的同时译出了世亲释，后来成了摄论宗的根本所依。第二个译本是答摩笈多等译出来的，第三个是玄奘法师译的。至于无性的释则只有玄奘法师的一个译本
现在有王恩洋的一个疏，印顺老法师的一个讲记，网上有妙老的讲记，还有韩老的讲记，我手边儿还有一个正刚法师的《摄大乘论讲义》，是正刚法师在中国佛学院讲课的记录稿，不过校对的不是甚仔细。参考资料大概就这么多。王恩洋的疏比较难，印顺法师其实是中观家，他讲的唯识不纯，拿中观来套。我们知道，中观家讲的唯识实际上不是唯识，他们讲唯识的目的是为了弘中观，他们破唯识的目的实际上是为了在破唯识的过程中显示中观，唯识他们说的根本不对，我们可以以法尊法师的《四宗要义》为标本来观察，确实是这样的。你可以看看妙老法师的和韩老的。
这部《摄大乘论》虽然说叫“论”，但它实际上是一个经释，是无著菩萨对《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》的一个解释。另外咱们知道，谁解释佛法也不能自己瞎解释，都得有圣言量依据，那么，无著菩萨在这个《摄大乘论》中也引用了不少经论。引用的有《解深密经·心意识相品》，在第三页中说，“如《解深密经》说：阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我。”这个《解深密经》在唯识宗中占的地位是最重要的，它是根本大典。我们常说的唯识宗所依的经典有六经十一论，实际上有点儿扯，比如《华严经》，说实在的，它与唯识的关系不是十分密切，只不过华严中说到，“应观法界性，一切唯心造”而已，其实在其他经中对唯心论述得更充分。我们说唯识所依的典籍有六经十一论，实际上是窥基法师在《成唯识论述记》中引用的经典有六经十一论而已。《摄大乘论》中对《华严经》的引用如第二十一页中说，“如《十地经》薄伽梵说如是三界皆唯有心。”这《十地经》就是《华严经·十地品》。还引用有增一阿笈摩的经文，在第五页中说，“如彼增一阿笈摩说，世间众生，爱阿赖耶、乐阿赖耶、欣阿赖耶、喜阿赖耶。”还引用有《如来出现功德经》，在第五页的最后一行，“於声闻乘如来出现四德经中，由此异门密意已显阿赖耶识。”接着还引用了大众部阿笈摩，说：“於大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此忙根本识”。还引用有《辨中边颂》、《分别瑜伽论》等等。
总标纲要分第一
在无著论师本来的著作中，并没有这样的分法，这是后人给分的。现在我们看佛教典籍，发现不少都有科判，这总标纲要分第一、所知依分第二……其实就是简单的科判了。佛教的经论一般情况下有序分、正宗分、流通分，这个总标纲要分第一就相当于序分。
一上来无著论师先成立大乘是佛说。大乘到底是不是佛说的问题，确实是一个古老的问题。到现在人们还提。无著论师在这里成立大乘是佛说，不是用的旁的方法，而是用大乘自身来证大乘。我们就看论文。咱们手里的这本书印的不错，已经把段儿给断了一下子。咱们一般情况下就按这断过的段儿。
阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语：一者、所知依殊胜殊胜语；二者、所知相殊胜殊胜语；三者、入所知相殊胜殊胜语；四者、彼入因果殊胜殊胜语；五者、彼因果修差别殊胜殊胜语；六者、即於如是修差别中增上戒殊胜殊胜语；七者、即於此中增上心殊胜殊胜语；八者、即於此中增上慧殊胜殊胜语；九者、彼果断殊胜殊胜语；十者、彼果智殊胜殊胜语。由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。
第一句话是“阿毗达磨大乘经中，薄伽梵前，已能善入大乘菩萨，为显大乘体大故说。”这一句话是无著论师在介绍自己造这部论的目的。在一般的说法中，都说利乐有情故如何如何的，这里呢，无著论师没那么说。《阿毗达磨大乘经》是无著论师写这部《摄大乘论》的根本所依，所以，一上来无著论师就先说明了这个，也就是说，我下边儿文字的思想都是有来源的。可惜的是，这部《阿毗达磨大乘经》没有翻译到中国来，所以我们只能凭无著论师的这个《摄大乘论》来了解这部经。“阿毗达磨”是梵语的音译，用汉语说就是“对法”，“对”就是向、趣向，趣向什么呢？趣向于“法”，这里的“法”当然是指佛法了，不是指别的什么，当你趣向于佛法的时候，你才可以得涅槃、证菩提。“薄伽梵”，就是佛陀，有好多意思。能破义：就是说薄伽梵可以摧破一切烦恼。有德义：佛具足无量的功德。有名声义：世出世间都知道佛。巧分别义：佛可以善巧地分别一切法、非法。自在义：没有烦恼。等等，还有不少说法。“已能善入大乘菩萨”就是圣者了，可不是指我们这些初发心菩萨。“菩萨”是觉有情，就是可以使有情觉悟者。“体大”就是指教、理、行、果全都是最殊胜的。教就是语言文字。理是佛法之理。这是很重要的，我常说大乘佛教的语殊胜、义殊胜，这两个是联系在一起的，可不能分开，象现在有人把《心经》配上流行音乐在大街上传唱，还要搞一些白话佛经之类，这都是损害佛教的殊胜语，语损失义也随之损失，这都是要不得的。行就是行持。大乘的行持也是殊胜的，有六度万行。果是果位。大乘的果也是殊胜的，是得大菩提。这一句话就是说，那些圣位菩萨，在佛陀面前，为了劝我们学习大乘教法、发无上心而说了《阿毗达磨大乘经》。我无著现在来解说这《阿毗达磨大乘经·摄大乘品》当然也是这个目的。当时我们学这部论的时候，老师说这句话有两个暗示，一个是暗示这部经不是佛所说，是菩萨所说而被佛印可了。另一个是暗示无著论师自己已经不是凡夫，而是善入大乘的菩萨。这个我们不管。
“谓依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”再看这一句。上一句说为了显示大乘体大故说，这一句就具体地说说了什么。说根据大乘教法，诸佛有十种特别殊胜之处。这个“十相”的“相”就是表现出来可以被我们认识者。这个“殊胜殊胜”的第一个殊胜，应该是“摩诃”的同意词，超越义。也就是所显示的法。第二个殊胜是能显示的教，也就是语言文字。也就是说，第一个殊胜是理，第二个殊胜是教。也就是义殊胜、语殊胜。具体的十种殊胜之处是什么呢？就是“一者、所知依殊胜殊胜语。二者、所知相殊胜殊胜语。三者、入所知相殊胜殊胜语。四者、彼入因果殊胜殊胜语。五者、彼因果修差别殊胜殊胜语。六者、即于如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。七者、即于此中增上心殊胜殊胜语。八者、即于此中增上慧殊胜殊胜语。九者、彼果断殊胜殊胜语。十者、彼果智殊胜殊胜语。”其实这部《摄大乘论》就是讲了这十相，下边儿就是按照这十相来讲的。因为表现出了这十相，所以我们才说他殊胜。现在咱们只简单知道一下，后边儿再详细说。“由此所说诸佛世尊契经诸句，显于大乘真是佛语。”大乘是不是佛说，通过这十相就可以显示出来，确实是佛说！
复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说，谓阿赖耶识，说名所知依体。三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。唯识性，说名入所知相体。六波罗蜜多，说名彼入因果体。菩萨十地，说名彼因果修差别体。菩萨律仪，说名此中增上戒体。首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。无分别智，说名此中增上慧体。无住涅槃，说名彼果断体。三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。由此所说十处，显于大乘异声闻乘；又显最胜，世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。
“复次，云何能显？由此所说十处，于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。”大乘法是殊胜的，凭什么说大乘法殊胜呢？就是因为这十相殊胜在声闻乘、缘觉乘里都是没有的，只是在大乘中说得是相当的充分，所以这才是殊胜殊胜语。“谓阿赖耶识，说名所知依体。”这是所知依殊胜殊胜语。所知依殊胜殊胜语中的“所知”就是“所应可知”，这是世亲论师这么说的。什么是所应可知的呢？就是“杂染清净诸法”，也就是一切现行法，不管你是清净的还是杂染。现行法的所依呢，就是阿赖耶。阿赖耶有能藏、所藏、执藏之义，它是因，一切都是依此而成立的，阿赖耶就是所知依。在小乘教中间也曾提到过阿赖耶，只不过当时的人们没有留心过它而已，佛陀也没有郑重其事地讲过。只有在大乘教中佛陀才开演了，所以说这阿赖耶超越于小乘教，所以传载这一法门的语言也是殊胜的，这就叫所知依殊胜殊胜语。这儿有一点儿不同的说法，在世亲论师的释中说是指一切清净杂染诸法，你们翻一下，在八十四页。而无性释不是这么说的，说是“不取无为”，在三百O四页，你们自己看一下就行了。“三种自性：一、依他起自性，二、遍计所执自性，三、圆成实自性，说名所知相体。”这是所知相殊胜殊胜语。这里边儿就是讲了三性，说遍计执是我们的妄执，根本就不存在，一点儿影子也没有，但我们不知道它虚幻，老认为它有。依他起是指依因托缘而生的法，它本身是没有的，因为有了因缘所以就现出了它。圆成实是二空所显的最真实性。三性可以界定一切法，但在小乘教中没有说到三性，只有在大乘教法中才说到，所以这是殊胜的，传载这一法门的语言也是殊胜的，这就叫所知相殊胜殊胜语。这也就是把所知依分成三自性来说明。“三自性”的“自”就是事物本身、事实本身；“性”就是相，性与相在佛教中是互训的，就是相貌。咱们老把中观叫性宗，把唯识叫相宗，这是习惯叫法，但不妥当。中观所依的是根本是般若，唯识是瑜伽，“瑜伽者，乃般若之异名也”，根本就是一回事儿。“三自性”就是事物自身的相貌有三种情况。我们现在所面对的实际上通通都是遍计执，但如果说我们都是遍计执我们会害怕，所以佛就说其中的某一些是依他起，但实际上依他起是登地之后才能见到的，现在一点儿也没有。你看，佛教是不是很奇特？它是如此的与我们格格不入，我们说是实在的，他非说是虚幻的，我们认为是虚假的，他非说是真实的。这给照镜子是一样的，我是左，镜子里就是右，我是右，镜子里就是左，刚好给我们是反着的。我们认为这张桌子是如此的真实，他非说“桌子”虚幻。把“佛教”这两个字换成“唯识”，唯识是如此的奇妙，它与我们平常的观念是如此的不相容，以致于我们在实际应用的狭隘背景中根本无法理解它。“唯识性，说名入所知相体。”这是第三入所知相殊胜殊胜语。由无漏般若智慧悟入所知的实性，真正悟入诸法的真实性，这就通达了胜义唯识性。这得凭唯识观的修行才可以，第一步是先明白面对的一切是内心的分别，所分别的这些境界都是虚假的、空幻的，这样思惟观察。要是在定中观察更好，观察见闻觉知的一切事情，都虚妄不实，说离开了我们的分别心就没有见闻觉知了。第二步观察这一念分别心也了不可得，这时能所双泯，圆成实性显现，这就是唯识性。能所双泯就是不二法门，就是一合相。但我们现在却是先设一个二，然后再把它合起来，这方法是绝对错误的。这修行主要是凭加行智来修行的。这入所知相在小乘教中是没有提到过的，大乘中方才有，这是殊胜的地方，传载这一法门的语言也是殊胜的，叫入所知相殊胜殊胜语。“六波罗蜜多，说名彼入因果体。”这是第四彼入因果殊胜殊胜语。在第三中说要悟入唯识性，要想悟入唯识性，那就得有六波罗密，也就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。六波罗密就是帮助你悟入唯识性的。在地前是修世间波罗密，这个时候所修的六波罗密，是“因”，对六波罗密不断地修，就悟入唯识性、登地。登地后还修六波罗密，这是出世波罗密，这时则是“果”。六波罗密法门在小乘教中是没有的，只有大乘教法中才有，所以是殊胜的，传载这一法门的语言也是殊胜的，这叫彼入因果殊胜殊胜语。“菩萨十地，说名彼因果修差别体。”这是第五彼因果修差别殊胜殊胜语。菩萨的十地，就是：一、欢喜地，或者说是极喜地；二、离垢地；三、发光地；四、焰慧地；五，难胜地；六、现前地；七、远行地；八、不动地；九、善慧地；十、法云地。地前菩萨修波罗密分分不同，但登地以后，地地修波罗密，地地展转增上。这因果修差别小乘教中没有，是大乘教中才有的，所以殊胜，传载这一法门的语言也是殊胜的，这叫因果修差别殊胜殊胜语。注意，“彼因果修差别体”的因是十地，十地都是因，而果是佛果。“菩萨律仪，说名此中增上戒体。”这是第六如是修差别中增上戒殊胜殊胜语。这菩萨戒，有摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，就是我们常说的三聚净戒。小乘戒说有所不为，菩萨戒不但要有所不为，而且还要有为所应为，这是小乘教中所没有的，这是殊胜的，传载这一法门的语言是殊胜的，这叫增上戒殊胜殊胜语。“首楞伽摩，虚空藏等诸三摩地，说名此中增上心体。”这第七增上心殊胜殊胜语是讲定的。定是心的安定，所以叫增上心。说，十地菩萨在内心依定而学，心定了才能修学佛法。比如首楞严三昧，象这种大定在小乘教中是没有的，只有大乘教才有，所以殊胜，传载这一法门的语言也是殊胜的，这叫增上心殊胜殊胜语。这“首楞伽摩”就是通常说的楞严大定。一般是说成“健行”，“健”就是健康，健康的人就是圣者，我们都不算健康的人，我们都有无明大病。“行”就是行为、修行，这是健康的人的行为，也就是说楞严大定是圣者的修行，境界非常非常高。“虚空藏”也是一种定，是指菩萨与法性相应了的三摩地，在真如三昧里修六波罗蜜，这就叫做虚空藏三昧。不是有一位菩萨叫虚空藏菩萨吗？是有的。“无分别智，说名此中增上慧体。”这是第八增上慧殊胜殊胜语。这讲的无分别智，有三种，加行无分别智、根本无分别智、后得无分别智。在咱们一般的说法中，“分别”就是遇到境界后用心观察思维，“无分别”是指对分别的超越，可不是没有分别的意思。我们现在一般说的“无分别”实际上是如理作意而已，不是这儿要求的增上慧无分别。理解成了对分别的否定，说不分别这在小乘教中没有，是殊胜的，传载这个法门的语言是殊胜的，这就叫增上慧殊胜殊胜语。“无住涅槃，说名彼果断体”第九是彼果断殊胜殊胜语，讲的是无住涅槃，无住涅槃就是不住生死、不住涅槃。二乘行者修行到涅槃后，就安住于涅槃了，菩萨行者则因为大悲心，观察到众生之苦，他还要度众生，所以他不住于涅槃，这叫无住涅槃。前面第一、第二殊胜殊胜语是唯识观，用境、行、果来说，是境；从第三到第八增上慧一直是在修行，用境、行、果来说，是行。这第九和下边儿的第十是证果。这在小乘教中没有，是殊胜的，传载这一法门的语言也是殊胜的，所以这叫彼果断殊胜殊胜语。“三种佛身：一、自性身，二、受用身，三、变化身，说名彼果智体。”这是第十彼果智殊胜殊胜语。三种佛身就是自性身、受用身、变化身。自性身是真如、是本来面目。受用身是为十地菩萨说法的。因为菩萨的功德还没有圆满，还得向佛学法。这受用身各地所见皆不相同。变化身是为地前菩萨及凡夫、二乘说法的。为加行位现千丈大身，为资粮位菩萨及二乘现丈六金身，为其他的则各随其类而现。这是在小乘教中也没有的，所以殊胜，传载这一法门的语言也是殊胜的，叫彼果智殊胜殊胜语。“由此所说十处，显于大乘异声闻乘；又显最胜，世尊但为菩萨宣说。是故应知但依大乘，诸佛世尊有十相殊胜殊胜语。”这十相是不同于声闻、缘觉的，是佛陀单为菩萨开的小灶。我们知道，大乘和小乘最重要的不同是大悲心，这一点儿要记住。因为与小乘不同，所以说，这十相是殊胜殊胜语。其中的不同于声闻乘、缘觉乘是殊胜的第一个意思：分别、差别。而佛陀单为菩萨开小灶是殊胜的第二义：超胜义。下边儿就挨着说大乘是佛说了。
复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？由此十处于声闻乘曾不见说，惟大乘中处处见说。谓此十处，是最能引大菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得一切智智。
“复次，云何由此十相殊胜殊胜如来语故，显于大乘真是佛语，遮声闻乘是大乘性？”说，凭这十相殊胜就可以证明大乘是佛说了？“遮声闻乘是大乘性”是指，因为有人不承认大乘是佛说，他们说佛也是按阿含教法修行而成就的，他们就说，如果把成佛的教法叫大乘的话，阿含教法就是大乘，现在无著菩萨的这句话就是说，阿含教法是声闻乘而不是大乘。在《大乘庄严经论》中举出了五条：发心不同，教授不同，方便不同，住持不同，时节不同。因为有这五条不同，所以阿含教法之类是声闻乘，绝对不是大乘。“由此十处于声闻乘曾不见说，唯大乘中处处见说。”这十相殊胜殊胜语在声闻教法里没有，唯独大乘佛法里面才有说。“谓此十处，是最能引大菩提性；是善成立；随顺无违；为能证得一切智智。”这十相殊胜为什么是佛说呢？就因为它能够引发大菩提性。“大菩提”就是无上菩提。这十相殊胜有此功能。“是善成立”，就是“能引大菩提性”这件事是能成立的。“随顺无违”，你按照这十相去修行，它能随顺无上菩提，能趣向于无上菩提。“无违”是没有障碍的意思。“为能证得一切智智”，你只要按这十相修行，就能够证得无上菩提，所以这是大乘，所以这就是佛说。除了佛还有谁能说出这样圆满的教法呢？如果这不是佛说，那么啥才是佛说的呢？所以这一定是佛说！“能引大菩提性”是因，是发无上菩提心；这个“随顺无违”，就是你随顺它去修行，这是行，“能证得一切智智”就是果了。“一切智智”的“一切智”是根本智，第二个“智”是后得智。
此中二颂： 所知依及所知相 彼入因果彼修异 三学彼果断及智 最上乘摄是殊胜 此说此余见不见 由此最胜菩提因 故许大乘真佛语 由说十处故殊胜
这二个颂子要这样读，“所知依及所知相，彼入因果，彼修异，三学，彼果断及智，最上乘摄是殊胜。此说此余见不见，由此最胜菩提因，故许大乘真佛语，由说十处故殊胜。”
这颂子的前三句举列十相，后一句显十相殊胜。“所知依”是第一相殊胜殊胜语。“及所知相”是第二相。“彼入因果彼修异”是第三相入所知相殊胜殊胜语、第四相彼入因果殊胜殊胜语、第五相彼因果修差别殊胜殊胜语。“三学”是指第六相增上戒殊胜殊胜语、第七相增上心殊胜殊胜语、第八增上慧殊胜殊胜语。“彼果断及智”是第九相果断殊胜殊胜语、第十果智殊胜殊胜语。“最上乘摄是殊胜”是说这十相属于最上乘、最殊胜的。“此说此余见不见”，“此说”是指十相殊胜殊胜语。“此余见不见”应该是“此见余不见”的意思，“此见”是指大乘教法里有，“余不见” 是指小乘教法里没有。“由此最胜菩提因”，就是前面“能引大菩提性”，此十相是最殊胜菩提的因，按它来修习，就可以证悟菩提。“故许大乘真佛语”，所以大乘一定是佛说。“由说十处故殊胜”，所以说这十相殊胜殊胜语。复次，云何如是次第说此十处？谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。次后如是善修菩萨应正通达，善所取相，令从诸障心得解脱。次后通达所知相已，先加行位六波罗蜜多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。次后于三菩萨所学，应令圆满。既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提，应现等证。故说十处如是次第。又此中说一切大乘皆得究竟
“复次，云何如是次第说此十处？”为什么十相的次序要这样安排呢？佛教是讲顺序的，宗喀巴大师说，“一失次第，即成魔业”，律典中说，“无前无后，愚痴之人”。那么，现在为什么要把所知依放在第一位，把所知相放在第二位，乃至把果断放第九、果智放第十呢？这次序能不能打乱再来排排呢？你既然这么排了，就得给出一个理由来。“谓诸菩萨于诸法因要先善已，方于缘起应得善巧。”这一句是说为什么要先说所知依――阿赖耶。说，干什么就要先知道其因，所以“诸法因”要先知道，阿赖耶是因，当然得先知道这个，当你知道了阿赖耶识，你就知道了一切法缘起，“应得善巧”就是应该能够通达，“应得”是应该能够知道、得到，就是自然得到了的意思。当你知道了因――阿赖耶，很自然就可以知道(缘起)了。“善巧”就是没有谬误。没有谬误的谬误最主要的有这么一些，一个是不平等因，比如说，一切都是上帝造的，那么上帝是谁造的？我们都有因――上帝，只有上帝不需要因！这不平等。另一个是偶然而生、自然而生，不需要因，没因。就是万法自在――本来就存在！佛教说要把因缘搞清楚，乐有乐的因缘，苦有苦的因缘，万法自有因，不相混乱。没有谬误也就是正知正见。“次后于缘所生诸法，应善其相，善能远离增益损减二边过故。”这是为什么要在第二说所知相。说，我们对诸法因得了善巧之后，那么对于诸缘所生之诸法，要了解其体相。“于缘所生诸法”当然是果，是依他起的。依他起是说诸法都是因缘所生的，遍计执是没有体性的。我们执著因缘生法里面有我可得、有法可得，这都是我们的虚妄分别、无中生有。“善能远离增益损减二边过故”的“增益”是增益执，就是根本没有的你却非给加上去。也就是我们常说的头上安头。“减损”是减损执，就是本来有的，你非说没有，这当然也是错误。“善能远离增益损减二边过”就是指我们认清诸法的本质，不要在诸法上加上什么或减损什么，人家是什么样就是什么样儿，说实在的，你想加也加不上去，你想减也减不掉！但我们现在都是在费尽心神做一些根本就不可能做到的事。你说傻不傻！不过这儿的增益执、减损执是说的什么呢？是说，遍计执是根本就没有的，它是我们强加上去的，我们要去掉。遍计执只有增益执。圆成实你是去不掉的～～圆成实上只有减损执。依他起呢？你要是说无，那是减损执，你要是说它实有，那是增益执。那你说我们到底该怎么说？要当说有时说有，当说无时说无！随着情况的变化而变化！“二边过”的“边”是指非中道，佛教是讲中道的。这儿要注意，佛教的中道与儒家的中庸，这不一样，从本质上就不一样。自从唐宋之后，三教合一思潮兴起，就使人们看不清二者本质的不同之处了。当时的三教合一刻意地模糊三教的本质差异，说三教本质上一致，纯粹瞎扯，要是三教一致的话，我们的祖师大德历尽千辛万苦到西天求法，西天的祖师大德又历尽千辛万苦东来弘法，他们不是吃饱了撑得吗？正因为不一样所以才需要祖师们西来东去，他们的所为才有了意义。三教合一在现在该退出历史舞台了。中道是必须这样、必须那样，是不同时的；中庸是既可以这样、也可以那样，是同时的。“次后如是善修菩萨，应正通达善所取相，令从诸障心得解脱。”这是第三。前边儿所知依、所知相是说明缘起缘生的，下边儿就该说修行的事了。“次后如是善修菩萨”，对于所知依、所知相通达了以后，就该好好地修行，发心修学圣道，把我们的正知正见发扬光大。前边儿是说你在认识上分清了正见邪见，但在行为上因为惯性的力量，你控制不住，所以要修，用修来加强正知正见的力量。这就叫做“善修菩萨”。你能够修行了，但是该怎么修行呢？“应正通达，善所取相”，要时时注意自己的心，因为一切都是心变现的，对所变现的这一切法，要善巧通达，知道所变现的这一切都是虚幻的。“善所取相”就是指对我们的心所取的一切相的境界都清清楚楚，知道它们其实是我们的虚妄分别。这就是说，要调整我们自己的心态。“令从诸障心得解脱”，使我们的心从诸障中解脱出来。“诸障”就是烦恼障、所知障。烦恼障是指我们情绪方面的不如意，所知障是指障碍我们认识的。现在很多人说，知道得越多，障碍越大，这就叫所知障，把知道的知识变成了所知障，这是把所知障弄错了。你可以下去再查一下佛学词典。到啥时候才能从诸障中解脱出来？入圣位，就是登初地。当然了，登初地后你还是会有障的，不过你正念一提起来，障就没有了。现在我们凡夫，正念根本提不起来。“次后通达所知相已，先加行位六波罗密多，由证得故应更成满，增上意乐得清净故。”修唯识观，由加行位到了见道位，然后呢？“次后通达所知相已”，你已经善巧通达了一切法的真实相，知道它们是空。“先加行位”，“先”是指还没有见道的时候，那时候，你还是在加行位，在加行位就是努力修行六波罗密，毫不懈怠，然后你就证得了，“由证得故”，证得就是入圣位。入了圣位之后，“应更成满”，你应该再努力，尽量使你一切圆满。“增上意乐”的“意乐”，从本质上来说，就是欲、胜解。“欲”，就是希望，强烈的希望，我强烈的希望证得圣果。你们可能以前也知道，欲有善法欲之类的分法，我们现在只说善法欲，实际上在这儿你也不会有别的，只会有善法欲。“胜解”就是对一个事儿的认识极其深刻，不单单是在文字上理解了。这里是指对佛法的胜解。“增上意乐”的“增上”，应该是个使动词，使意乐增上，也就是使善法欲增上，使对佛法的胜解增上。“得清净故”，是说，在我们还没有得无生法忍的时候，这个增上意乐虽然是我们的功德，但是有一点不清净，我们的我执还有、分别心还是有，现在呢，因为修行六波罗密多，证得了无生法忍，把分别的我执消灭了，这样就清净了。不过并不是究竟清净。“次后清净意乐所摄六波罗密多，于十地中分分差别，应勤修习；谓要经三无数大劫。”这是第五。在第四的时候修唯识观得无生法忍，这第五是说，得了无生法忍之后，初地、二地、三地……一直往上，这时六波罗密展转。“清净意乐所摄六波罗密多”是指得无生法忍之后，因为般若，所以六波罗密多都摄在了清净意乐里，这是以无上菩提心为先导，以无所得为方便，以般若统摄六波罗密多。“于十地中分分差别”，初地、二地、三地……的波罗密多各不相同，一地比一地殊胜。这样的精进修行，得有三无数大劫。三大劫一般这样划分：从发菩提心开始修行到登初地是一大阿僧祇劫，从登初地开始到登八地是一大阿僧祇劫，从八地到成佛是一大阿僧祇劫。“次后于三菩萨所学，应令圆满。”这是第六、第七、第八，放在一起说了。“三菩萨所学”就是增上戒、增上心、增上慧，这三学实际上还是六波罗密的开合，得把三菩萨所学，学得圆满究竟。“既圆满已，彼果涅槃及与无上正等菩提，应现等证。”这是第九、第十，“既圆满已”就是指六波罗密圆满、三学圆满，“彼果涅槃”就是“彼果断”，“及与无上正等菩提”就是“彼果智”。“彼果断”是断德，就是烦恼障、所知障究竟清净了。“彼果智”是自性身、受用身、变化身三身显现了。“应现等证”就是彼果断圆满、彼果智圆满。“故说十处如是次第。”这次序实际上是从因地修行到究竟圆满的次地，所以不可乱。“又此说中一切大乘皆得究竟。”这十相就包括了一切大乘义理，信、解、行、证都具足了。“皆得究竟”就是指一切都包括，当然是指一切大乘教法都包括。
这一段儿呢，消文就是这样的。我再稍微说一下。十相为什么要这样排？因为菩萨修学的关键是认识宇宙人生的真实相，怎么认识？只能用三量认识，现量就是无漏般若智亲证，还有圣教量和比量，除了这三量以外，你没有别的法子。注意这里我说的现量，我们因明中说的现量与这是有差距的，注意区别。也就是说，我们现在只能凭圣教量、比量，目下我们还用不上现量。我们依圣教量引发大菩提的因性，了解佛法的真实义，依之修行，积聚资粮，得般若智，以般若智来把握宇宙人生的真实，这就可以转凡成圣。要认识宇宙人生的真理，就要能界定真实，真正了知缘起，缘起有亲因有助缘，我们得知道因缘，什么是真因实缘呢？阿赖耶识种子习气，在佛没有说阿赖耶的时候，我们不知道真因实缘，不知道真因实缘，我们就不能真正认识缘起，所以所知依要排在第一。诸现行法，我们也得依教善知，我们得知道哪是真实的哪是虚幻的，不要增益遍计执，不要减损圆成实，对于依他起也得认清。在我们的认识世界里，有许多都是我们主观构造出来的，我们在增益遍计执，也就减损了真实，当然真实是减损不了的，但在内心中我们给减损了。我们要认识缘生法的依他起相，才能够远离增益、减损二执，这是所知相。要真正知道缘起因、缘生法(缘起是强调因、缘生是强调果)，是很不容易的，必须透过无漏般若智，所以第三是入所知相。所知依、所知相是依言教了解佛法的真实，未涉及具体修行方法，在入所知相为通达真实阐说如何悟入真实方法，也就是修方便唯识观。在修行佛法的过程中，为了着重说明修行的具体方法，于是对于整个佛法的修行历程，从初发心到成佛，具体的修行应该怎样，六波罗密就是一个概括性的总述。以悟入真实为分界线，在地前修六波罗密，是世间有漏心修的。加行位是从初发心到见道、登地，这是入唯识性的因。地上修六波罗密是出世间无漏心修的，八地根本智亲证真如，就可证得清净增上意乐，清净增上意乐摄受六波罗密。菩萨修学佛法不仅以无漏根本智亲证真如，最终要获得菩提大果，所以必须修习圆满清净增上意乐所摄的六波罗密，这是入唯识性的果。清净增上意乐说明菩萨在地上修六波罗密，都是在清净无漏智慧的摄持下，对佛法有强有力的胜解、希求，称彼入因果。这是第四。第五呢是彼入因果修差别。在修习佛法的过程中，总的修行是六波罗密，但前后是不一样的，后边儿比前边儿更殊胜。前边儿说修行的方法是六波罗密，也可以用三学概括。六波罗密能够显示自他俱利的功能，三学只表示自己的成佛，所以圣教中把六波罗密放在前而三学放在后。六度中的布施、持戒、忍辱、精进是定的加行，属于戒学，禅定就是定学，般若是慧学。第六、第七、第八就是戒、定、慧，增上戒、增上心、增上慧。在因中修六波罗密(三学)，究竟圆满，永断一切障，得断果的无住涅槃；得三种佛身的显现，证得无上菩提智果，所以，第九、第十是果断、果智，把这二个放在最后。
总标纲要分到此就结束了。
编缉：心晶
