佛教问答(净界法师)

时间:2019-08-16 09:11:08 编辑: 阅读次数:
佛教问答(净界法师)什么前五识和第六意识? 如何解释听闻法义跟如理作意的前后差距? 杂染法和清净法汉贼不两立吗?什么叫作自性缘起? 菩萨为什么还有变易生死? 什么叫自内我? 什么样的菩提心不容易退? 第七意识在转凡成圣中扮演什么角色? 什么是所知相? 善恶功能储存在哪里? 什么是专修跟圆修? 中国戒律的特色是什么? 什么是制教、化教? 什么是真如三昧、念佛三昧? 怎样才能做到持戒清净? 有些在家人有烦恼,为什么不能克服呢? 我们一路念佛就好,为什么要修观? 我们生死凡夫有资格学《楞严》吗? 什么是唯识相与唯识性? 为什么说明知故犯的罪比较轻? 贪嗔痴哪一个最重?死亡好像还很遥远? 什么是三地? 若实无我,谁能造业?谁受果? 入定之后怎么保持继续念佛?趋吉避凶的方法是什么?《楞严经》跟《法华经》有什么不同? 什么是平等法? 临终等地藏王菩萨,还是等阿弥陀佛出现?什么是明行足?临终的时候魔可以模仿阿弥陀佛或其他菩萨来迎接吗? 静坐时候身体为什么会动摇? 净土宗学人如何对待器官捐赠? 修净土,临终时天界现前,该怎么办? 什么是顿教与渐教? 佛法的四教是什么? 怎么样来突破对癌症的恐惧? 《楞严经》是如何对治妄想的? 《楞严经》讲什么? 《楞严经》对我们修学净土法门有什么帮助?

什么前五识和第六意识?

唯识学派,早期弥勒菩萨、无著菩萨这个时期,思想是比较众多,不过这个地方无著菩萨提出了一识的说法,他并没有强烈的去否定;到了天亲菩萨以后,特别是护法论师以后,这个唯识学派就确定安立了六识,就是你前五识跟第六识要作厘清。为什么安立六识的理由呢?我们从因跟果来说明,比如你造业的时候,你要判定这个业是罪业、恶业、无记业,这个第六意识是关键点。我们以菩萨戒来说,你心跟境和合,第一念你看到染污相,这个不能判罪,心境和合的第一念自性分别,你看到染污相,不能说你有错,那是因果的显现;但是第二念「重缘思觉」,第六意识再产生分别,而你不加以对治,从第二念的时候开始判罪。所以你如果没有安立前五识、第六意识,你很难知道这个业到底是无记,或者是落入善恶业!因为瞥尔起念,前五识依止五根攀缘五尘的时候,这刚开始的二相,前面说的二相──见、相二分,它是果报的受用,直觉;但是第六意识开始分别的时候,才落入了善恶。所以你如果不厘清前五识跟第六意识的差别,你在判罪善恶就有问题,这第一点。第二个,从果报上来说,唯识的转依是「六七因中转,五八果中圆」,就是说你的第六意识在因地的时候,它开始转成清净,但前五识是不能转,它还是有漏。所以圣人的心,有时候前五识也会出现一种有漏的染污境,但是他的第六意识是清净的,因为五八要到果中,要成佛以后,前五识才能够完全清净。所以前五识跟第六意识在转依的过程当中,有明显的不同。所以你看天亲菩萨的《三十颂》,也是安立六识,他那个第三能变──「差别有六种,了境为性相。」这个「差别有六种」就是讲六识。玄奘大师讲得更明显,《八识规矩颂》先讲前五识,再讲第六意识。这个的确有它厘清的必要。就是正统的唯识学,从天亲菩萨以后,护法论师,乃至中国的玄奘大师,都是具足安立六识的。

如何解释听闻法义跟如理作意的前后差距?

这个地方很重要,就是说,你在「如理作意」开始思惟法义的时候,跟过去听闻法义的时候,这二个的相互作用,是有前后差距的。也就是说,你可能去年听到某一个法,那个时候你没有很特殊的感觉;但是这个法不管你有没有感觉,这个法进入到你的阿赖耶识这个仓库保存下来,等待你以后备用。二年后,你遇到一个障碍,这个时候,突然间这个法的力量生起来了,引导着你在所有障碍当中突破过去。这个时候,假设没有第八识来做仓库,你这个闻思的智慧是「久灭过去」,那是以前闻思的,怎么能够生起后来如理作意的相应之心呢?你听闻的时候,跟你如理作意的时候,在表现出来时候,有前后的距离,如果没有阿赖耶识,怎么能够保存呢?这个地方就会有问题。就是说,如果我们修人天的善法,甚至于你修小乘的教法,会发觉你马上可以用得到,因为它本身对生命没有全盘的了解,它只是告诉你如何破除眼前的障碍;但是大乘佛法是把全盘的染净因果告诉你,有的法你马上用得到,有的法你可能不是马上用得到。但是你到了净土以后,诶,突然间你有个智慧现前,那可能是你在某一生当中,听到某一部经、某一部论所得到的收获。所以你在栽培善根,跟善根起现行的时候,是有中间的时间差,而这个时间差,如果没有阿赖耶识是不能成立的。

杂染法和清净法汉贼不两立吗?

当然我们听闻以后,是一个无漏的善根。那听「闻」正法「熏习」的这个善根,它是以「阿赖耶识」为「自性」?还是它不以「阿赖耶识」为「自性」?就是阿赖耶识是杂染法,你是清净的,那你到底是要跟它在一起?还是不跟它在一起?你的体性到底是跟它相同?还是不同?提出这个问题。「若是」你这个无漏的善根体性,跟「阿赖耶识」是相同的体性,你是跟它相同,你怎么能够去「对治」、或者说是消灭阿赖耶识的「种子」呢?说你跟它相同,你们二个应该是和合的、随顺的;但是,不是!你这个善根种子进去以后,对阿赖耶识的这种生灭性,这个阿赖耶识是「恒转如瀑流」,它是启动我们生死业力一个最大的动力。生命的水流为什么能够相续?就是有阿赖耶识有漏种子的推动,那我们听闻这个佛法的善根,进入到我们心中以后,它产生一种对治生死的力量。如果说你的体性跟阿赖耶识相同,它怎么会「对治」阿赖耶识呢?如果是不同于「阿赖耶识」,你是清净的,阿赖耶识是杂染的,你不屑跟它在一起,这样子的话,你这个「种子」的依止处到底在哪里呢?你不依止阿赖耶识,那你依止谁而住呢?这一段的征问是说:我们凡夫的思考,在没有经过大乘的熏习之前,我们都是有自性执。就是说这个杂染法跟清净法是不两立的,汉贼不两立,你是杂染法就不应该跟清净的法在一起,你是清净法就不应该跟杂染法在一起,染净不能共存,所以提出这样一个问难。

什么叫作自性缘起?

就是我们在生命当中,造了很多的业力,这个业力有的时候是布施、持戒的善业,有的时候是造了杀盗淫妄的罪业,这个业力都保存在阿赖耶识当中,而形成一个种子;这个种子,它能够生起诸法的现行,由善恶的种子生起的现行,叫作「分别自性缘起」。为什么叫作「分别自性缘起」呢?这以下解释它名称的由来。「以能分别种种自性为缘性故」,因为它能够「分别」,这个「分别」就是清楚分明不会错乱,它能够把每一个种子的自性(这个就是「自体」)它的差别自体表现出来。什么叫作种子的差别自体呢?比如说我们布施,这个布施的业,它种子的自体是能够招感财富;你修忍辱,这个忍辱业的自体是招感庄严;你修慈悲,这个慈悲的自体是招感长寿。它每一个业的种子,都有一个相应果报的招感自体,所以这个业种子,在阿赖耶识保存的时候,是个个差别的,你造什么业,这个业种子它招感的果报,就各式各样不同。同样是善业,但是这个善业的本身,也是各式各样。所以这个「自性缘起」就是:在阿赖耶识当中,有很多差别的业的自体,而这种业的自体,都是由种子的方式来保存的,所以叫作「自性缘起」。这是引生诸法的亲因缘,比如葡萄的种子,它一定产生葡萄;苹果的种子,就产生苹果:就是它有它差别的自体。

菩萨为什么还有变易生死?

一个加行位的修行者,到了暖、顶、忍、世第一的时候,他对于这个外在的自我,就是在五蕴当中的分别,有一个能够主宰五蕴的、能够去感受五蕴的自我,他是放弃的,这个加行位的菩萨,能够放弃外在粗显的分别「我见」;但是对于内心微细的俱生我见,他还是深深地「爱」着,这就是为什么菩萨还有变易生死。

在经论当中有一个公案:有一个老和尚,带着一个徒弟在山中修行。这个徒弟因为精进,而且善根深厚,就证得阿罗汉果;但是这个师父只证到三果,因为对教理没有深入了解,他就以三果为四果,起了增上慢,所以内心当中就一直停留在三果的阶位,不求进取、突破。身为徒弟,他也不好意思公开地来教授师父。这怎么办呢?这个徒弟就施设一个方便,有一天这个师父到山下托钵的时候,经过一棵大树,突然间转过去的时候,看到一只大老虎。这个师父是三果的圣人,三果圣人的心性跟老虎接触的时候,他第一个念头起了恐惧心。我们讲「一切法因缘生」,我们有很多潜伏的功能,要由境界风的刺激,才能够生起现行;他平常没有这个刺激的时候,他内心的自我意识是潜伏在里面,所以当他产生害怕,这个三果圣人他就检讨:我为什么会害怕呢?就是想要保护自我!所以,他知道自己的修证还不圆满,后来就精进地用功,也就证得四果了。

不过在唯识的经论上说:阿罗汉如果没有进入无余依涅槃,他还是有余依涅槃的时候、他生命还在的时候,他的俱生我见还在,他只断除分别的我见。所以当他遇到一些极度恐怖的事,他还是会有微细的害怕,就是他那个我相、人相的对立还存在,他还没有进入到佛的不二法界,那是没有所谓的个体,没有说谁害怕、谁不害怕,没有这种事情。这就是说明:即使我们能够信解我见、调伏对粗显生灭的分别我见;但是对于相续的微细我见,还是爱着的。

什么叫自内我?

这个「阿赖耶识」的我见,是一个「内我」,这个「内我」,在唯识的专有名词,经常讲到「自内我」,加一个「自」。这个自内我跟外在的我,有什么差别?我们前面说过,外在的自我是萨迦耶见,它是攀缘五取蕴相,才产生自我意识,所以它是第六意识的一个生灭法,它只有生灭,没有相续,它有时候出现,有时候不出现。你看入了无想定,第六意识的分别心就消失了,所以这个外在自我也就消失了。但是这个自内我,它是永远不消失的,不管你跑到三界九地,乃至到等觉菩萨,我们的内心深处,对于内心有一个微细的自我意识,是任运的执持,念念相续,无有间断。这个是第七意识执阿赖耶识为自我,叫作俱生我执,它是任运现前,所以它叫作自内我。这个我是内在的,它不攀缘任何的外境,不管你外境怎么变化,它永远是爱着自我的,所以这个我,是自内我。

什么样的菩提心不容易退?

  在《大乘起信论》讲到这个菩提心(整个大乘佛法的根本思想是菩提心),诸位受了菩萨戒也知道,你失掉了菩提心,你所有的断恶、修善、度众生,只是一个人天的善法;没有菩提心的摄受引导,你跟无上菩提就不相应。这个地方,马鸣菩萨说:菩提心有二种,一种菩提会退,一种菩提心不会退。有些人发了菩提心,他容易退;有些人发了菩提心,不容易退。原因在哪里呢?《起信论》上说:如果你的菩提心,是依止事相的因缘所发的菩提心:诶!你看到三宝的庄严发菩提心;或者遇到人,有善知识摄受你,你也发菩提心。依止外在的人事因缘,所发的菩提心,在《楞严经》说:依止「生灭心」所发的菩提心,这样的菩提心是非常脆弱的,遇到恶因缘,就产生退转。第二种菩提心,它是依止不生灭心,就是说他能够「自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别」,他能够经常观察我们这个明了的心识:虽然我现在的心有很多很多的烦恼,也缺乏很多很多福德、智慧的庄严,在整个菩萨道当中,我还有很多断恶、修善、度众生的事业要做。没错!但是,把这些如梦如幻的善恶功能拨开以后,我们发觉到:我们这个明了心识的体性是「如」,三世诸佛清净的本性也是「如」,一如无二如。这个时候从心、佛、众生三无差别的平等思想,开始发菩提心,这个菩提心就不会退转。

  什么叫不退转?就是说:所有人的菩提心都退了、都不想行菩萨道了,你还是可以行菩萨道。你不会受外在人事的变化,而退失菩提心。就是说,我们一个人会退失菩提心,这个地方,不共无明扮演着重要的角色。就是说,一个人,你从来不知道什么叫作心、佛、众生三无差别,从来不知道有这种观念,你也可以发菩提心。是的,那你这个菩提心的中间,有一个我执──我爱、我见、我慢、我痴这四种烦恼,在加持这个菩提心。这个时候,你的菩提心是危险的菩提心。就是这个自我意识,一个人的私心,是很难跟菩提心共存的。我们行菩萨道,虽然不能够马上断恶、修善、度众生;但是有一些基本的概念,你刚开始不得不建立,因为这个牵涉到你的种姓──大乘圆顿的种姓。你能够深信「自知我是未成之佛,诸佛是已成之佛,其体无别」,你光是深信这样的思想,所有的逆境现前,不能够影响你的菩提心。就是不二法门的殊胜,在于它的一个不生灭性,它不会因为外在因缘而生灭。当然你菩提心坚固,你的成长过程当中,虽然会有逆境,跌跌撞撞的;但是总有一天,你能够不断地往上爬。那么资持你的,就不只是宗教的信心而已,而是对内心一种深观的智慧,在资持着你前进。

  所以,这个地方就是说:我们不要小看第七意识──这个不共无明,它是那么微细,好像它也不能造什么罪业;但是你看「真义心当生,常能为障碍,俱行一切分,谓不共无明」。从大乘的角度,它的过失是非常严重、非常严重的。它把我们凡夫的心态跟佛的心态加以区隔。

第七意识在转凡成圣中扮演什么角色?

我们内心的状态,详细地分析有三个层次:前六识、第七意识跟第八识。这个居于中间的第七意识,它扮演着一个非常重要的角色。第一个、它向内干扰第八识。第八识它的功能是收集业力、变现果报。我们就会问:它为什么会不断地在收集业力的时候,这个业力又会变成果报呢?就是说这个生命的水流,它为什么会不断地流动呢?为什么我们死掉以后,很自然地这个业力,又会从这样的种子、这种潜伏的功能,变现一个果报呢?这个时候跟第七意识有关。就是这个第七意识的无明,它有「润生」的功能,滋润生死的功能。我们应该要了解生死是由业力所招感;但是没有无明的滋润,这个业力不能得果报。所以阿赖耶识身为一个生命的水流,它之所以能够不停止地流动下去,跟第七意识有密切的关系。假设第七意识不执我,这个阿赖耶识马上转成大圆镜智,它不再流动了。所以第八识会不断地创造这种生灭相,跟第七意识有关的,因为第八识不能控制自己,它也不能作主的。这个「恒审思量我相随」,第七意识老是跟第八识在一起,「内扰第八而成赖耶」,把这第八意识转成阿赖耶识了。第七意识的影响,不只是润生而已,它还发业,发动有漏的业力。就是前六识在造业的时候,前六识主要是第六意识,它是主,它带动前五识造业的时候,非常不幸的是,第六意识以第七意识为根。身为第六识的根──染污末那,它就不断地给第六意识一个错误的讯息,就是「恒审思量我相随」,它一直告诉第六意识:你的内心深处,有一个真实的自我。使令第六意识所造的业力,通通变成有漏的业力,都是跟私心、欲望相应有所得的有漏业力。所以说这个第七意识在我们的生命当中,它发动了有漏的业力,再把这个业力,加以滋润而得果报,所以我们就不得不了解它了。就是在整个转凡成圣的过程当中,第七意识扮演着一个重要的角色,这就是我们必须要建立它的理由。所有的佛法都不是碰运气的,你要扭转一种心态,你要先了解它的相貌,你不可能说你不了解,刚好运气让你碰到,你把它转变了,不可能!一定是有正确的观照力,才有正确的行动力,所以了解第七意识的相貌,在我们的修行当中,是非常重要的,它是「六转呼为染净依」,所有染净的根源。这个地方是讲到心、意、识的「意」,第七意识的一个存在的情况。

什么是所知相?

空观完成自我净化 假观为菩萨道布局

第二个「所知相」。前面是讲到能变现的心识,一切法是从这个根源发动出来。从能变现叫做「所知依」,所变现的万法叫「所知相」。当这个生命已经被表现出来以后,我们如何来观察这个生命?这当中,本论讲到三性:依他起性、圆成实性跟遍计所执性。简单的讲就是:由业力所变现的万法,这是不带分别心,叫做依他起性,这当中有杂染的依他起,也有清净的依他起。依他起性,是约着一切缘起法表相的一种作用。这些差别的染净作用当中,它的本性是我空、法空的真如理,这个我空、法空的理体叫做圆成实性,它是一个圆满真实存在的东西。当我们的心跟依他起性接触的时候,心中产生分别──虚妄分别,又创造一个新的影像,这个影像就是遍计所执性,是你自己的妄想捏造出来的。这三性的安立,就是告诉你一个主题:你在修行的时候,你要知道什么是你该断的,什么是应该要保存的。我们举个例子,比如说诸位持戒,比如说有个人喜欢偷盗,你要不明白三性:诶!我为什么偷盗?因为我这个手有问题,把这个手砍断!其实这个手,它是依他起性,它没有错。就是说:这个手,它是由业力所变现的一个果报体;你今天会偷盗,是你内心有遍计执。所以你要断的是这个遍计执,你要保存的是依他起,你所要追求的是圆成实。所以你这个三性了解以后,面对这个所观境,你才知道在修行当中,到底你是错在哪里?哪些东西是无辜的;哪些东西是有过失的,应该断的?你一定要先明白,你才有资格开始修行。这二科当中,从「所知依」跟「所知相」,我们开始了解到:在广大的无量生命当中,我们在这样一个广大的生命当中,我们应该如何的取舍。

这个「入所知相」,就是修唯识观。修唯识观,简单的讲就是修空、假、中三观。在本论当中,它修行的次第是先修空观。当然你也可以用无常观,从「生灭变异,虚伪无主」而趋向于空观;你也可以观察缘起无自性:「因缘所生法,我说即是空」,而趋向空观。总之空观所破的是遍计执,所证的是圆成实性。刚开始依止空观,来调伏心中的爱取,来自我净化,这是第一个阶段。假观,就是从空出假以后,就开始观察缘起,观察依他起性。你从空观出来以后,你会以一个心平气和,比较平等的心来面对生命。哪些是你应该放弃的?哪些是你应该追求的?产生一个「善知取舍」,你开始去规划你的菩萨道:「我应该先到净土去;到净土以后,亲近十方诸佛,再广度众生。」这个假观就是让你去布局:你这个菩萨道该怎么走?这些都是观依他起性。那么在中观当中,把空、假调和。所以这个「入所知相」,是菩萨自利的修行。你刚开始要以空、假、中,来抉择你整个身心世界。你整个生命的流转,你现在走到这个地方,你应该何去何从?你会知道你过去是什么因缘?现在是什么因缘?未来是什么因缘?这都是你应该去观察的──「入所知相」。

善恶功能储存在哪里?

一切法的根源所知依 善恶功能储存的秘密

现在的这些科学家们,他也知道一个人的行为,是由心来主导的,他慢慢知道这个道理。世间的心理学家,把心理分成三个层次。第一个是表层意识,就是我们平常的眼耳鼻舌身,这样的一个见闻觉知。第二个是潜在意识。潜在意识就是说:你今生所做的某些事情,你忘掉了,但是它的时间还不是很长,可能只是今生的因缘,可以透过催眠,把它调出来,叫潜在意识。第三个叫深层意识。心理学家认为这个深层意识,是我们生命邪恶功能主要的枢纽点。谁能够掌握这个深层意识,你就能够改造一个人的生命。但是不幸的是,在世间的心理学对深层意识是一无所知,只知道有这个名词存在,知道我们内心深处的深处有一东西,它储存了善恶的功能;如果把这个善恶的功能密码找到,你就能够改造这个人的思想。但这是一个什么东西?心理学讲不出来。所以你看最近美国发生一件事,就是二个小学生、兄弟,他们在玩游戏的时候发生争执。他哥哥也是小学生,十几岁,去抽屉拿枪,把弟弟打死,用枪打死。这件事震惊整个美国社会。这个时候,美国犯罪心理学家开始探讨:这个小孩子他以前没有拿过枪,他怎么会有这个拿枪的动作呢?这一直没办法解开。所以,当我们观察生命的时候,你仅止于在今生的观察,你很多的事情看不出来。这个人他怎么?你看他刚出家,就能够把这个戒持这么好,他持戒如鱼得水,他觉得很自然;有些人他禅定就修得很好;有些人他对智慧就游心法海。就是说我们应该要把生命,从阿赖耶识这样的一个受熏持种,累积性的、相续性的功能,才能够看到整个生命的真相。在本段当中,无著菩萨的智慧会带我们进入到阿赖耶识的领域,来深入的探讨我们生命到底是怎么回事?这就是「所知依」。

「入所知相」的唯识观,是偏重在自身的修习,以空观来调伏爱取,以假观来善知取舍;「彼入因果」是讲到修习利他的妙行,这地方讲到六波罗蜜的修学法门,包括修善,也包括度众生。本论当中「彼入因果」的六度,它是从资粮位的六度,讲到加行位的六度,讲到通达位的六度。从一个有漏凡夫的六度,讲到菩萨无漏的六度。本论的殊胜,比如你去读《华严经》,《华严经》也讲六度,你内心当中只有随喜赞叹,因为你做不到。但是本论的六度,它是引导一个初心的菩萨,如何踏出第一步。就是假设你是一个有漏,就是你心中有所得,有所得就是有所爱取,没关系!我们刚开始都是摇摇晃晃的,从这个地方跌跌撞撞当中,去训练自己。它刚开始会告诉你:你身为一个凡位的菩萨,你如何修六度?如何从错误当中自我调整?慢慢的到加行位,到通达位。所以这个「彼入因果」,就是因地,当然是有漏的因果,到果地清净的六度,这个地方会详细地说明,它整个六度的转换的过程。

什么是专修跟圆修? 蕅益大师在《灵峰宗论》中说,修念佛法门有两种,一者专修,二者圆修。专修是什么?就是临命终的人,或者说年纪大了,要发菩提心,修诸功德,这样子是法不契机。要怎么样呢?至心信乐,欲生我国,用第十八愿来摄受他,三业专修。你这个时候讲什么都没有用,不是叫你赶快去布施 来不及了,往生不是靠资粮力的,靠的是什么?靠的是至心信乐,欲生我国。这个时候你遇到年纪大的人,你就告诉他说,你内心当中只要做一件事情,你把你过去忘掉,想你的未来就好,就是顺从本愿,欲生我国。所以他这个时候,善导大师所提的三业专修就很有效了。这个时候什么叫顺从本愿呢?身业专门礼拜阿弥陀佛,其它的佛一概不拜;口业专门称念阿弥陀佛;意业专门观想阿弥陀佛。万修万人去,这叫三业专修。

第二个是圆修。看蕅益大师的意思他是选择第二个。什么是圆修呢?就是以一门圆摄百千法门,以念佛为正行,以戒定慧整个波罗蜜为助行,他提出了正助双行。但是在这个地方要至心发愿,三业专修所强调的是一种信心,至心信乐;这个圆修所强调的是至心发愿,强调的是愿望。

但是专修和圆修当中,要拣别另外一个叫杂修。这个杂修是说有些人是今天念地藏王菩萨,明天念观世音菩萨,诵《地藏经》、诵《金刚经》。这个法门通通没有错,错在他的心态没有信愿具足。你的目标没有明确,那就完了。那你既不是至心信乐,十八愿也不摄受你;你也不是至心发愿,十九愿也不摄受你。那你就由业力来摄受你。

所以这个地方的意思是说,净土法门要么强调信心,要么强调愿望——其实这二个都是有具足,只是有所偏重。所以窥基大师他综合第十八愿跟第十九愿,他讲出一个总结,他说,彼方精微,欲往实难;佛力加持,去之甚易。极乐世界若实论之是一个非常精妙的地方,要往生是很困难的,那是连阿罗汉都没办法去的。但是怎么办呢?佛力加持,去之甚易。你一定要去触动阿弥陀佛的本愿,唯一的选择就本尊相应法,那么触动弥陀的本愿。从经文当中来看,你有二个选择:第一个你选择至心信乐,顺从本愿;第二个你选择为菩提道求生净土,选择至心发愿。

这二个我们净土宗的思考模式跟修禅宗、跟天台宗的差别在哪里,诸位知道吗?它们都强调正念,都是在心地上下功夫。但是诸位要知道,你修天台圆顿止观也好,修禅宗也好,他的心是观察过去,你从什么地方来?所有的天台止观、圆顿止观都是在探讨你的本来面目是什么,你原来是什么东西?你父母未生之前什么是你本来面目?净土宗刚好相反,净土宗不问你的过去,你过去造善也好,造恶也罢,它的重点是你将往哪里而去?它不问你从什么地方来的?它问你以后要怎么样,你将往哪里而去?你是不是真实地归依阿弥陀佛?真实地愿意求生净土?这是成败的关键。

中国戒律的特色是什么? 佛在世时讲戒并没有所谓法体形象的观念。道宣律祖身为一代祖师,他的不可思议功德是把戒法开出法体形象,尤其是安立戒体,这是中国律学上特别殊胜的地方。当然戒体的有无,到底一个人是否得戒,中国佛教有很多人提出见解,也有很多辩论。如果站在实法的角度,实法中的戒体是色法,它是“有表色”,必须表现出来,由身口的造作来决定戒体的有无,因为它的戒体是色法。所以依“有表色”的角度,实法中在判断戒体的有无,完全看仪规是否如法。

但道宣律师提出另一种思考,戒体也有圆满的戒体,这是阿赖耶识的善种子,也就是缘境发心时,心中所起的作意。所以道宣律祖戒体的观念偏重在善功能善种子,种子就是一种功能。这是说,心境接触时,“于诸过境,能忆能持能防。”若能产生防非止恶的功能,这就是戒体。我觉得戒体的有无,别人不用多说,自己是否有戒体,自己应该最清楚。当心与染污境界接触时,心若堕落于欲望的颠倒,对恶法完全没有排斥性,心中无法生起防非止恶的功能,如果说自己有戒体,为什么这戒体不能产生作用呢?有体一定有用。当心与杂染境界接触时,心中会产生保护自己的功能,会从颠倒中省悟过来,告诉自己不可这样做,这表示自己一定有戒体;因为有生起防非止恶的功能,表示自己一定有善种子,善种子绝不会凭空跑出来。当然我们第一个戒体是来自于如法的仪规操作,然后面对殊胜境界的发心。

但诸位要知道,既然它是阿赖耶识的善种子,种子是生灭法,它会增长或减少,它不是涅槃的不生不灭,种子是会生灭的。所以即使刚开始受戒时是如法的受戒而得到戒体,如果受戒后不用佛法来熏修栽培它,它也会退失。所以我们需要不断地从佛法的闻思当中,加强自己的正念,善功能才会增长广大。

什么是制教、化教?

在佛陀一生所说的教法中,讲到化教与制教,制教诠释戒律之学,以摄受我们身口二业,对治身口的罪业;化教则诠释定慧之学,调伏我们意业的爱取颠倒。在佛陀一代的教法中,对制教的戒学及化教的定慧之学,都能叙述其事相,张举其义理的,可说没有超过《佛遗教经》的了。也就是说,一般的经典都有所偏重,或偏重戒律,或偏重止观,只有本经是戒定慧三学都完全开展叙述。

什么是真如三昧、念佛三昧?   大乘的法门有所谓的共于人天跟二乘的法门;也有不共的法门,所谓的诸佛秘密藏。本论当然所强调的是大乘的不共法门,就是念佛法门。念佛法门有二个:一个是修真如三昧,一个是修念佛三昧;一个是无相三昧,一个是一相三昧。这二个法门,我们也可以作一个简别。我们先从果地上来说,再说它的因地。

  从果地上来说,如果你一路修真如三昧,会有什么问题?当然我们今生修真如三昧应该没什么问题,因为这个真如三昧是谁也不能破坏的,它是金刚三昧,因为它是直接从有相到无相。所以鬼神也不能障碍你,烦恼也不能障碍你,罪业也不能障碍,这是事实。因为从真如三昧来观察,这些都不可得。所以你入了真如三昧以后,那是一个非常安稳的处所。

  但是这个地方有一个问题,就是我们生死凡夫有这个死亡的问题。这是一个你要考虑的问题,就是说你经常修真如三昧,可能你就会忽略一些生命的现实面,就是你会忽略你还有死亡这件事情。当你死掉以后,我们内心当中有这个业力,就去得果报了;得果报了以后呢,可能你的修行就会中断,这是一个问题,就是你要面临死亡。

  如果我们今天的寿命就像净土无量无边阿僧袛劫,那你修什么都好,因为你成佛有三大阿僧袛劫,你再怎么懈怠,你也不要用到无量无边阿僧袛劫吧?但问题是:我们的生命只有70岁80岁!这个分段生死,在我们凡位的菩萨修大乘善根,这件事情非常严重,是我们要去面对的问题。也就是说我们来生只有二个选择:我们不能到涅槃去,你要么在秽土继续流转,你要么到净土去,就是两个选择。就是我们相信有来生,来生你一定要作一个规划,生命的规划。然而你要是说在三界继续流转,那这件事情谁也不敢说,譬如空中的羽毛“可上可下”,你这个羽毛要飘到哪里去,谁也说不准,我们只能够说祝福你了。

  你要求生净土,就是有这个好处,第一个保证你不到三恶道去,第二个你保证见到佛陀。你有任何疑惑,你有任何遮障,你的病再重,你看到好的医生,就不怕,他有方便力。这件事情你要想一想。

  当然你一天到晚修真如三昧,我经常在思维,一个人经常修真如三昧,会忽略一些生命的现实。我相信很多人会有这种感觉:你在无相三昧待久了,你好像对这个生死的害怕轻薄,但是你对它害怕轻薄,它还是存在。所以我们有时候也要想一想这个生命的规划,你来生应该怎么办?既然有来生,你就应该作出一个非常重要的抉择,你应该在秽土继续流转,或者到净土去比较好,这是你要面对的一个问题。

  好,假设你决定求生净土,你认为这件事情对你非常重要──为菩提道,求生净土,我们从一个比较现实的角度,忆念弥陀的圣号是非常重要的。就是说一切法因缘生,你今天栽培什么因缘,它就得什么果报。当然真如三昧是成就大乘善根,那是一个非常长远的布局。但是就着来生求生净土的角度,你忆念弥陀的圣号,临终蒙佛的接引,这是你短期内要达到的一个非常重要的目标。所以到底我们应该偏重真如三昧,或偏修念佛三昧?这就是你应该把你的目标订出来,你才知道在你的有限生命当中,你要把比较多的精神体力放在哪里,就是说你是由目标来引导你的修行。反正你今生能够用的精神体力就这么多,你扣掉吃饭、睡觉、杂务,你的时间就这么多,你如何来规划你这些时间,来规划你长远的菩提道,这都是你自己要去规划的。当然生命就是一个抉择,你这样子抉择,你就承担你的抉择,我们很难说谁好谁坏。但是要想清楚你该怎么走,你再去做,这个是比较好的方法。

  如果说我们害怕退转,来生真的是充满了不确定,我们应该先到净土去,这个时候你也可以兼修真如三昧,但是你要偏重在念佛三昧,因为这个感应道交,你一定要忆念圣号,才能够产生感应道交,这个不是单方面的。所以念佛三昧,临终的忆佛、念佛,要从平常的栽培,那这件事情你就不能忽略了。所以说你规划你今生的修学,你知道你来生要到哪里去,你就知道你今生应该要积集什么样的资粮,你这样子规划会比较完整。你成佛之道应该怎么走?你先规划完你再去走,那就知道你应该如何做取舍了,你有限的精神体力如何取舍。

怎样才能做到持戒清净?

  “自责汝心生厌离”,诃责自己是很重要的。智者大师他很注重诃责法,我们修行人在我空智慧还未生起之前,所有的修行法门主要就是诃责,就是惭愧。

  “崇重贤善,轻拒暴恶”,修行人这念惭愧心要经常存在,内心当中对于善法永远生起尊重之心,对于恶法永远生起轻贱之心。当内心恶法出现时,要诃责自己,为什么会起这个念头呢?烦恼经过诃责以后它就会淡薄了,淡薄了以后却还没有断,它会以一种种子功能的形态储存起来,这时再用无常无我空性的智慧来破除它,它就被破坏掉了。烦恼的现行主要是靠惭愧,而为什么会有惭愧心,是来自于自己对业果的深信,相信这样的恶法出现,会带给你的身心今生跟来生不可乐的果报。

  深信因果是非常重要的。当然我们不要说不产生恶法,因为我们的习气很粗重,不是马上能控制住的。但是起码在你的身口意已经开始出现微细的恶法的时候,你第二个念头一定要生惭愧心;假设你的恶法已经出现一段时间,而你的惭愧心还一直没有生起,对你的恶法还一直没有诃责,那你就不是深信因果。你认为好像出现恶法无所谓,你认为这恶法本身并没有什么功能,没有召感痛苦果报的功能,所以不会去呵责它。假设你能够知道,你起这样的恶法,已经开始在创造地狱刀山油锅的因时,你那时对恶法的诃责是很厉害的。我们现在是没有一个人见到真理,我们没有见到苦谛、集谛、灭谛、道谛,我们也没有见到涅槃,也没有见到我空、法空,我们刚开始修行就是仰赖对业果的信心。内心当中永远抱着尊重善法轻贱恶法的心情,才有办法诸恶莫作,众善奉行。

  所以佛弟子的修善跟一般人不同,因为一般人他没有深信因果,他偶尔也会造善业,但是他不会持久的,他只是一时的起意,一时的因缘。而当我们的内心中建立一个坚固的正见以后,我们对于断恶修善是一种恒常相续的、尽形寿的实践。佛弟子的断恶修善跟外道不同,外道他们不一定有生命相续,业果相续的思想。有一种依止的正见那力量就是不一样。

有些在家人有烦恼,为什么不能克服呢?

  在调伏烦恼过程中,“觅心了不可得”扮演非常重要的脚色。有些人的心很容易从杂染的功能转成清净的功能,但有些人就转不过来,即使修不净观也转不过来。有些人不修“觅心了不可得”的无生观,所以他就一直认为这念头是真实的,它有真实体性,那么要扭转这念头就有困难。只要你有一次经验,在打坐时能观察“诸法不自生,亦不从他生,不共不无因,是故名无生。”或是观察“未生无潜处,正生无住处,生已无去处。”依此法语来做观察,你会发觉邪念的本性是不存在的,若有这样一次的经验,这对你的修行有非常重大的意义。何期自性,本自清净。当你从清净本性的角度来观察这妄想,这时你要扭转它就比较容易。总之,若修从假入空观,观察它的无生,再从假观中观察它是不净,这样就能达到寂静。心若寂静,外境颠倒的诱惑就不存在,内心的欲望也随之消灭。释迦牟尼佛说,这是迦叶佛的传承,迦叶佛时代传承给释迦牟尼佛,释迦牟尼佛再传给弟子。

  佛弟子对生命的因缘观与世俗人有所不同。假设没有受佛法思想的熏习,我们凡夫颠倒的心会认为“万法唯色”,认为生命的功能是由色法所创造,心法是由色法所创造出来的。医学上认为一个人之所以聪明,因为他的脑细胞结构特别复杂,所以创造出聪明的心法。但佛法反对这种说法,佛法认为由心法创造色法,一个人的阿赖耶识有聪明的功能,所以他得果报时,脑细胞的结构就特别复杂,所以是由心法创造色法,心法主导色法。如果“万法唯色”,色法主导心法,这样会产生断灭见,因为色法毁灭,心法也随之消失,人生只有活一世,则皈依三宝,断恶修善就没有意义了。因此我们应该了解是由心法主导色法,心法是相续的,色法只是暂时的。

  在美国曾有几位医学博士做实验,找一个人做为实验对象,这个人的脑细胞由仪器来控制,叫这个人修慈悲观。刚开始修时,慈悲观在他心中比较生疏,这些脑细胞的活动比较少,但经过每天一次一次不断的修习,他的脑细胞结构起了变化,他思维慈悲的细胞功能不断扩大,到最后他熟练慈悲观后,他的脑细胞结构竟完全改变了,修习慈悲观的脑细胞功能增加了很多。所以心法主导色法,这是修行人永远要了知的真理。有些在家人有烦恼,为什么不能克服呢?因他认为自己身体有这个结构,所以就有这个烦恼,当然他也就不可能改变烦恼。但佛法不同意这种说法,佛法认为是因为自己的心有这种功能,所以你召感这个果报。“罪从心起将心忏,心若灭时罪亦亡。”起初要改变自心,心念若改变,业力也随之改变,业力若改变,果报也就改变。

我们一路念佛就好,为什么要修观?

  我们总有一天会到达死亡。我们绝对不能忽略了烦恼的势力,你平常都不对治它,临终的时候就有问题了。比如房间里面有垃圾,你不去扫它,它不会自己消失掉。这是因缘所生法,佛法不讲自然外道。我们生生世世在内心当中栽培了爱取烦恼,你不把它消灭掉,它永远是在的。

  当我们念佛的时候不去修观来对治这个爱取烦恼,到临命终的时候就会有两个功能出现:一个是佛号的功能,一个是爱取的烦恼。结果不幸的是,我们心中的爱取烦恼是多生多劫熏习而成的,是熟境界;念佛是今生才发心的,是生境界。我们贪爱的时候是专心地贪爱,念佛的时候还夹带妄想。这两种势力的强弱不同,而我们内心的功能是强者先牵,所以就不得力了。

  蕅益大师说,没有平常的正念,绝无临终的正念。我们平常就是迷惑颠倒,却奢望临终的时候正念分明,这根本就不切实际。念佛法门虽然不断烦恼,但是这个人的烦恼一定是很淡泊。假设我们在平常不修观,心中的颠倒在临终的时候就会现前,把佛号给消灭掉。

  彻悟禅师在《净土八要》中讲,以折服现行烦恼为修行之要务,就是你这个佛号对烦恼要有调伏力,当然这个调伏包括止、包括观。你要让你内心当中对于佛号的归依成为最强大的力量,就是说当佛号现前的时候,所有的烦恼都可以调伏。

  所以念佛法门事实上是两个内涵:第一个是有所破坏,是对三界爱取烦恼的对治;第二个有所建设,这是对弥陀功德的归依。

我们生死凡夫有资格学《楞严》吗?

  《楞严经》所加被的正是我们这些生死凡夫,还有法执特别重的二乘人。你看经文开始:“是时如来敷座晏安,为诸会中宣示深奥。”其实这个深奥的道理就是后面佛陀所说的如来藏妙真如性圆三谛理,是后面的三卷半的纲要说明。佛陀当时虽然是为所有与会的大众开演,但事实上古德的注解上说,这个时候只有菩萨得到真实的受用,凡夫跟二乘人根本就听不懂,必须要等阿难尊者示现堕落,然后启请佛陀开演首楞严王大定的法门,详细地破妄显真,再开显即空即假即中的道理。所以真正的与会大众当中,声闻众跟缘觉众乃至于凡夫是后面才受益。

  我们讲开悟的《楞严》,《楞严经》到底是要帮助谁来开悟呢?主要是凡夫跟二乘,因为我们不开悟我们就一辈子跟妄想纠缠在一起,我们分不清楚什么是妄想,什么是真实。所以我们在修学佛法的时候,总是觉得第一个功德不能圆满,第二个功德不能够持续,不能够一切事究竟坚固,不能够究竟也不能坚固。因此在整个修学过程当中,我们有必要先把心态调整好,把心带回家,就是所说的明心见性。这一点非常重要。所以本经的当机众其实是凡夫跟二乘,这些十方来的菩萨其实早就觉悟了,他们只是做影响众。

  第二点我们看到这个发起序也可以得到一些消息。蕅益大师说,佛陀说《法华》之前先入了一个很深的三昧,从三昧当中放白毫光,照耀一万八千佛土,当中的很多很多的菩萨在修习六波罗蜜的功德,在一念清净的光明当中显现六波罗蜜,然后再说《法华经》。那么《楞严经》不同,《楞严经》的发起序是阿难尊者在托钵的过程当中遇到杂染的因缘,才引发了佛陀讲《楞严经》。这就说明《楞严经》是引导一个凡夫的明了的心在整个人事的杂染当中怎样找到自己的家,怎样找到自己的清净本性,所以它的发起就是从阿难尊者的一念妄动。没有一念的妄动,就没有整个因缘的过程。所以阿难尊者的一念妄动,而产生了堕落,佛陀一念的神咒而使令阿难尊者回光返照,都在一念心。

  所以《楞严经》的法会从发起序可以知道,它的法门是一个摄用归体的法门。《法华经》是佛陀一念的清净心当中显现六波罗蜜,是一个依体起用,从一念清净心,当你已经明心见性以后,你接下来要干什么?就是修方便法门,就是修《法华经》,广修六度积功累德。这两个不一样,我们从发起序它的教法生起的过程就可以看出消息来。

什么是唯识相与唯识性?

《唯识学》在解释诸法实相分成唯识相和唯识性两部分。唯识相是讲世俗谛,它讲到随顺于杂染缘起的生死法,也说明了随顺于清净因缘的涅槃的功德,这个都属于唯识相。那么因为不管是杂染的生死,不管是清净的涅槃,都不离开我们一念的心识。唯识性,就是这一切法,不管是杂染,不管是清净,它的体性都是我空、法空的真理。换句话说,从我空、法空的真理来观察,这个杂染的法不可得,清净的法也不可得,这个是唯识性。

为什么说明知故犯的罪比较轻?

一个人愚痴,他的特点是什么?他不知道怕。所以很多人说,我不想受戒,因为我看那么多戒我就怕。其实你怕的时候才对啊!你不知道怕那佛菩萨就真地害怕了。因为你不知道怕,你造业是尽情地造业,就像一个人开车,你没有踩刹车是整个撞下去。

我问诸位一个问题,你说你不敢受戒,你认为明知故犯比较重,还是明知故犯比较轻,你们认为?在世间法是明知故犯比较重。你明明知道错你还去做比较重,对不对?其实你看戒律,你把那个《瑜伽师地论﹒瑜伽菩萨戒﹒业果篇》看看,明知故犯比较轻。因为一个人他看完戒法以后他会有惭愧心,就算他一时控制不住,但是他的惭愧心会在。他造恶业的时候,他经常觉得不对。惭愧心就像一个人踩刹车了,他不敢尽情地造罪。一个人你完全不知道这个错,然后你尽情地造罪,这个业是很严重的。所以你看《瑜伽师地论》上说,最严重的罪就是邪见。你看那个恐怖主义那个恐怖攻击,这个罪是很难忏的。他把自己绑上炸弹,跑上飞机上去引爆。那他的犯罪动机,他认为说,我把你们炸死了我可以升天。这个人他的业得果报的时候,你几乎没办法,那非常坚固,因为无惭无愧嘛!你在佛法当中了解得越多对你越有帮助,因为你可以产生惭愧心。你这个车子是撞了墙壁,但是你踩刹车了,势力减少很多了。

所以从佛法的角度,世间上最大的罪恶是什么?就是愚痴。没有一个罪恶比愚痴更严重了,因为你不知道怕,你不知道怎么去反省,你这个过失造了你还以为是对。所以贪嗔痴的造业最重的是痴,第二个是嗔,贪是最轻的。

贪嗔痴哪一个最重? 杀盗淫妄每一条戒你的烦恼都有三种的情况,第一个依止贪,第二个依止嗔,第三个依止痴。在《瑜伽师地论》讲一个譬喻,比如说你杀一只鸡,你的犯罪动机是依止贪,说我实在不想杀它,但是我太想吃它的肉,所以我只好把它杀死,这是依止贪。第二种情况,说我不想吃它的肉,但是我看到这只鸡非常不顺眼,看到它就很生气,就用嗔心把它杀死。第三种是依止痴,我也不想吃它的肉,也没有看它不顺眼,但是觉得这个鸡本来就是给我杀的啦,鸡鸭鱼肉天下一道菜,鸡本来就是出生给人家来杀的嘛!依止愚痴邪见来杀。我问诸位你觉得哪一个最重?贪嗔痴哪一个最重?对了,愚痴最重,第二个是嗔。诸位要知道,以下的每一条戒不管杀盗淫妄,最重的业,什么叫最重的业?就是这个果报现前是最难忏悔的。你看有的果报出现,你说诶,《八十八佛》拜三部就好了。有些人他业障现前,拜了三年的《八十八佛》还没好,这个业特别坚固,就是愚痴。

死亡好像还很遥远?

这是无始劫来的习气很坚固,这个常见。我们很难会想到自己会死亡,这就是为什么当我们知道自己有癌症的时候,我们会非常的不能接受,因为我们从来没有想到我们会死亡,没有想到这件事情。我们总是觉得我会经常的存在在这人世间,所以我要把所有的精神体力用在经营今生。当我们不思惟死亡的时候,我们的整个思考,我作这件事情只要今生安乐就好,把整个精神体力,整个事业,完全考虑到今生。等临命终的时候,全部的今生经营完全破坏掉。所以我们一定要先提前面对现实,告诉我们死亡一定要到来。换句话说,我们迟早要面临来生,这样子有什么好处?使令我们提前为来生准备。当然,假设人只有今生,人死如灯灭,断恶修善就没有意义了,大家就及时行乐就好。我们从业果的学习知道,生命是一个水流的相续,今生迟早要死亡,我们一定要面对来生,我们一定要为来生积集资粮,不能把所有的精神体力完全投资在今生,追求今生的财富、今生的眷属。

什么是三地?

《瑜伽师地论》上讲本地分,它把我们凡夫的法界按照内心的寻伺分成三部分。

第一个是有寻有伺地,就是说不管你的善业多强,就你一念的心识对于这个五欲的境界还有寻伺,内心对这个寻伺还有所需求,那么这都属于欲界所收摄。这一类众生都是欲界,不管是善业成就的可乐果报,或者是罪业到三恶道受苦恼,总之你对于世间的五欲还有寻伺,那你这个补特伽罗就属于欲界所收摄。

第二个是无寻唯伺地,就是你能够善调你心中的烦恼,把这个粗的寻消灭了,对五欲的需求是一个很淡泊的只有一个伺察,那么这样子安立作无寻唯伺地,就是从初禅到二禅的一个中间定。

二禅以上无寻无伺地,他内心当中有殊胜的禅定的三昧乐的摄持,对五欲的境界没有任何的需求,这样的情况是无寻无伺地。

所以《瑜伽师地论》完全是约着内心当中,我们对于欲望追求的粗重或者是淡泊,来对于这个法界划出一个界限。当然这还都是生死的法界,只是这个烦恼障、业障、报障的厚薄不同,有这样的差别。

若实无我,谁能造业?谁受果?

外道认为生命体有一个我,才能构成业果的。就是我去造业,然后我去受果报,这是很正常的情况。听到佛陀说无我以后,外道就提出一个问难说,我们这个生命体是由因果形成的,因果轮回。佛陀说无我,那么这个业果就不能成立了。因为没有我,这件事情谁作的呢?谁去拜佛?谁去持咒呢?谁去受杀盗淫妄的业呢?没有我,没有人去造业,没有人得果报,这个因果就断灭了。外道用因果的思想来问难佛陀无我的真理。答:然诸有情,心心所法,因缘力故,相续不断,造业受果,于理无违。

净界法师:因果的建立不一定要一个恒常住不变异的我,因果的建立就是我们这一念的心,现前一念心识。蕅益大师说:只是现前一剎那法,望前名果,望后名因。我们这一念心识就像水流一样,它剎那剎那的造业,然后剎那剎那的去变现果报。没有我,谁去拜佛?你这一念心去拜佛,你现前的明了心识。你现前这一念剎那剎那的心去拜佛。以佛法来说,无我无我所,菩萨到底谁去修般若波罗蜜呢?我们这一念清净的愿力就是我们的愿力,不必要假借我才能够行菩萨道。菩萨是依止愿力,就是这一念清净的菩提心。有情众生是依止我们这一念心,不断造作的因缘,不断的造业,不断的受果报,这样的真理是不违背的。

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入定之后怎么保持继续念佛?

  这个地方我想讲清楚一下。你如果修净土法门不能入定太深。诸位知道,因为你入定一深的时候,你的前五识就关闭了,你就听不到佛号声音了。很多人,特别是参禅的人,拿这句话来质疑净土。我觉得没有需要质疑,目标不一样。你打坐的目的是得禅定,那你就得禅定嘛!我们不是得禅定的,我们是听自己的声音。他们说,你那个声音很粗糙的,你连二禅都进不去。是的,眼耳身三二地居,到了二禅的时候听不到声音。  但是我们讲到你设定目标,我告诉诸位一个观念,你念佛的时候你不管是得到禅定、没有得到禅定,你只要把佛号丢掉了,你跟阿弥陀佛的关系就截止了。很多人说我要得高深的禅定,我把佛号舍掉才能够入高深的禅定。我要问你一句话,你到底你想得到什么?过程的对错是看结果来论断的。如果你要得到禅定,那对,没错,因为你要禅定,你把佛号当作你得到禅定的一个过程,得到禅定以后佛号舍掉。那如果你把佛号当作本尊,当作你往生的一个感应,你把佛号丢掉你就完了。所以净土宗的禅定不能太深了,你随时要听得到佛号的声音,因为你的目的不是要得禅定,这点大家要清楚。 所以你看你以后要打禅七也是这样,你看打禅七的时候,你的所缘境是呼吸,你用呼吸来摄心,知道呼、知道吸。慢慢慢慢摄心了以后,得到禅定以后,你这个呼吸要怎么样?要丢掉的,因为它是你一个过渡的时期,你对这个呼吸不能产生归依的力量。但是念佛不同,念佛不管你念到多寂静,你的佛号都不能丢掉,丢掉以后你就不是在修净土了。每一个宗派各有传承,是如此了。

趋吉避凶的方法是什么?

  断恶修善、保持谦卑。

  一般来说,一个人有一点资粮以后,怎么办呢?就要保持谦卑。谦卑这个德行,我看只有中国文化才提得到,西方文化只有要求个人表现。

  中国的文化精髓在《易经》,它引导一个人趋吉避凶,讲出两个方法:积善之家,必有余庆;积不善之家,必有余殃。你要尽量地避免造罪业,尽量地积集善业,这是第一个趋吉避凶的方法。第二个谦受益,满招损,就是你待人处事,姿势站得低一点;低一点,你就能不断进步。一个人最怕的就是自己站得很高,你的功德容易折损。所以如果我们希望我们自己从刚开始到临命终,我们的功德是不断地在进步当中,你要经常保持谦卑学习的态度,让自己的姿势站低一点,对你有不断的受益。这是中国古人的大智慧。

《楞严经》跟《法华经》有什么不同?

师父上人,听说您在讲完《楞严》之后,接下来会讲的一部大经是《法华》,请问《楞严经》跟《法华经》有什么不同?

简单地说就是古人讲的“开悟的《楞严》,成佛的《法华》”。《楞严经》偏重在体性,偏重在空性。虽然我们讲真如是不变性跟随缘性,但是《楞严经》它偏重在那个清净的本体,偏重在从假入空这一部分,让我们找到我们的本性,所谓的明心见性,所谓的开悟,对于广修六度在本经当中讲得很少。《楞严经》主要是把心带回家,《法华经》是让你从家里面再出来,从空出假,广修方便。所以《法华经》讲到无量的方便,乃至于一举手一投足,皆已成佛道。只要你安住在真实的心,什么都是成佛的因缘。所以到了《法华经》,是以心力来引导法门,法门本身不重要。刚开始佛陀在法门当中做了很严重的定义说:修五戒可以成就人道,修十善可以生天,修四谛成就阿罗汉,修六波罗蜜成就菩萨道。到法华会上说,那都是方便说,其实是以心为本。你发菩提心,都是成佛的资粮,没有这种五乘的差别。所以智者大师判教说,在方便的教法、所谓的权教当中是用法门来摄心的。佛陀看这个人还不能了解本性,先用法门来摄持你。等到真实法、开权显实以后,那是以心来摄法,你是发什么心,你修什么法门都跟你的心相应,那是以心做根本。《楞严经》谈到的心是本体的心,它强调把心带回家,《法华经》的心是从家里面出来,发菩提心广修六度,一个是摄用归体,一个是依体起用。所以我们的修学次第应该先了解《楞严经》,先摄用归体,那么《法华经》是告诉你依体起用,差别在这里。

什么是平等法?

  这个平等法门我们解释一下。我们刚开始学习佛法不会平等,平等你就没办法修学。我们刚开始的时候面对恶念,是要善法来对治的,以善破恶。所以我们刚开始的时候,要远离恶因缘,安住在僧团,我们一定要有所取舍。但是你慢慢地烦恼调伏以后,你要知道你真正的目标是要入平等法界,入不二法门。为什么?因为只有这样你的心量才会广大,所以在《维摩诘经》里面,在本经的后面也说,一切法是缘起性空的。

  所以我们刚开始会觉得,哦,这个人是好人,这个人是坏人,这个事情是对,这个事情是错。我们刚开始善恶分明,但是慢慢你会觉得,好人当中也有坏的一面,坏人当中也有好的一面,好的事情当中也有不好的存在,不好的事情也有好的存在。所以它后面会说一切法是染净和合的,看你用什么因缘来面对,往往危机也就是一个转机。所以这当中就使令整个菩萨的法执慢慢地淡薄,用平等心来面对一切。

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  我们讲大乘佛法都有一个大字,《大乘妙法莲华经》、《大方广佛华严经》,这个“大”字简单地说就是平等,平等才能够称为大。当然阿难尊者也就是希望能够希求广大平等之心,所以他就强迫自己以平等心来应供。蕅益大师说这样是值得赞叹的,这个方法是对的,只不过他的妄想没有除掉,所以就遭受灾难。那么我们在读经的时候,要把这个是非厘清。 如果佛弟子转修地藏法门或其他法门,也回向功德往生净土发愿往生,临终的时候是等地藏王菩萨出现才跟着走,还是等阿弥陀佛出现?

净界法师答:好象没有人说临终是地藏王菩萨带你到净土去的。净土宗是阿弥陀佛与诸圣众现在其前。不过我建议你这样,修行还是要尊重传承,你不能够说你要怎么样就怎么样。你设定净土为目标,你的本尊就是阿弥陀佛,这个很正常的。你要往生净土你修地藏法门,其实这是很奇怪的。净土的本尊是阿弥陀佛,你却忆念地藏王菩萨,你不觉得很奇怪吗?然后再把功德回向净土,你跟你自己过不去呀,是不是?你的心里面很复杂。其实直截了当,所以善导大师讲,你直截了当忆念阿弥陀佛。

  当然你已经这样子了,如果说我跟地藏王菩萨情深义重,没办法改了,那只好这样子了。但这不是一个很好的方法。我今天只是就事论事,从因缘上来探讨这个问题,其实这样子对你,你会事倍功半。你求生净土,忆念地藏王菩萨,事倍功半。其实我们学佛法,你一定要知道,它是有方法的,诸法是因缘生,不是你要怎么样就怎么样。而是祖师怎么开示,我们照这个路去走,好象爬山一样,人家都把地图画好了,你不要,我一定要拿一个镰刀我自己开路。你要做一代祖师,但是你开的路不见得比别人前面的路来得直接,可能浪费更多时间,可能你这个路一开开到老虎洞去了。所以我觉得我们不一定要创新,其实我们应该佛菩萨怎么说,祖师怎么说,这条路已经把你路开好了,柏油路也铺好了,就照走就好了嘛。

  所以你今天如果是求增上生的,那我没有话讲。因为你跟地藏王菩萨结缘,他至少会加被你,因为他有他的本愿。但是如果你求生净土的,你修其他的本尊你是很吃亏的。同样在跑道上跑,你要花别人好几倍的时间,才有这种效果。这就是你要弄清楚,他的因缘就是这样。诸法因缘生,你念阿弥陀佛的因缘,跟念本师释迦牟尼佛的因缘是不一样的,因为他们两个的本愿不同。你不能够说念地藏王菩萨,念阿弥陀佛是完全一样。那你是执理废事,没有说完全一样的。只有证得空性,那个空性是一样的。所以这个大家要弄清楚。

什么是明行足? 明行足,佛的十种通号之一,它表示佛陀的内心具足二种功德,一个是明,一个是行。这个“明”指的是佛陀心中的智慧,佛陀的行动是依止光明的引导,是先有智慧的判断,谋定而后动。这一点跟我们不太一样,我们做事情都是随情绪而动,心随妄转。这个“行”是佛陀的善行、福德资粮。佛陀的内心当中具足了光明的智慧,又具足了善行的福德,所以叫作明行足。

临终的时候魔可以模仿阿弥陀佛或其他菩萨来迎接吗?

这个祖师有讲过,魔王可以模仿阿弥陀佛,有可能。但是当你念佛的时候,他就受不了了。因为你念佛的因不可能招感魔王,因为魔王他只是,他会模仿他的表象,他不可能具足阿弥陀佛的功德,对不对?他只是现出那个表象、幻象而已。

所以你今天不管是打坐的时候看到阿弥陀佛,或者临终的时候,你只要继续念佛,如果他是魔王他就消失了,因为他经不起你那个佛号的锻炼,真金不怕火炼,他不是真金。所以祖师讲,这个佛现前,你不要太高兴,你继续念佛,如果他开始晃动,你一继续念佛他就开始晃动,然后消失掉,这个就有问题了。如果你继续念佛,你念佛是因,而见佛是果,你继续念佛他更清楚那就对了,因果相符。

静坐时候身体为什么会动摇?

一般来说,我们身体的气脉有些地方会比较不通畅。我们一静坐的时候,内心会开始收摄专注,气血的运转会比较顺畅。你气血没有问题的它就,很自然地通过去了;有些你的经脉是阻塞的,它会冲你那个阻塞的经脉,就会产生振动,就好象那个水波不通,它还把它冲过去,所以你那个地方会振动,表示你那个地方其实有一点问题了,有一点病因在那个地方了。气脉不通了,所以那个地方会振动。有些人他继续坐的时候会通过去,有些人可能要配合吃一点中药。但是当你打坐的时候是在固定的地方产生振动,这是一个警告的信号出现了,你那个地方有问题了。

净土宗学人如何对待器官捐赠?

站在净土宗的角度,基本上是不鼓励大家器官捐赠,因为临终的正念非常重要。你今天不是要求增上生,当然你有善业,来生会依止善业去得增上生。但是你净土宗的人很强调你一定要在临终生起对弥陀皈依的正念,因为净土法门是感应道交,你完全靠善业的力量不可能往生的,那是他力的摄受。既然讲他力摄受,就不是单方面的。阿弥陀佛把手伸出来,你也得把手伸出来,你的正念,弥陀的本愿,两个合在一起。那么一个正常的人,你临终的器官的切除,诸位要知道,临终的器官的切除不是死亡以后,而是生命波动还在的时候,因为那死掉了的器官就没有用了。你看《印光大师文钞》,连搬动都不可以了,何况是用刀子去割呢?

所以净土宗认为,我们今天利益众生不在一时,就是我到净土去,我回入娑婆,那个时候你是法身菩萨,到时候不用说临命终,我现在都可以把身体给你。当然这是个人的思考问题,你对来生的规划,如果要到净土去,那么器官的捐赠可能要慎重,因为可能会遇到很多的障碍。当然你不求生净土,那器官捐赠就是你的选择了,也是一个方法。如果一个人,我在想这个问题,这个人一生造了很多罪业,也没什么善业,他平常没起过什么好的念头,让他生起正念也很难,这个人鼓励他器官捐赠很重要,因为器官捐赠是布施嘛!他临终的时候,诶,我把这个器官布施,意念这个“舍”、施舍,他还会意念这个布施生到善处去。

但是如果你有志于求生净土,这件事情你要慎重,因为你切下去以后,你没有讲话的余地,你话讲不出来,可能会坏事,所以这件事情大家应该要慎重考虑。就是你的成佛之道应该怎么走,什么事该先做,再做第二件什么事,你自己要有规划。我先完成第一阶段的工作,然后再怎么怎么。佛法都一定先发愿,不是横冲直撞,佛法的善法都是以般若的智慧为主导,没有一件事情是横冲直撞能够成就的,都是先智慧的抉择,发愿,然后再付诸行动。所以我们坦白说,也不能说谁对谁错。但是你是知道这就是你要的,这是你规划的,那你就心甘情愿地走下去。

但是我总是觉得有些人,台湾也是这样,就是你要人家器官捐赠,你要把事情讲清楚,你不能含糊笼统的带过,然后他产生错误的判断,结果他临终的时候后悔。就是说,你临终捐赠器官的时候,会有什么样的优点、缺点,你应该很真实的让对方知道,因为他有权力去知道,他做这个判断是不是他真的要的。不过我可以告诉大家,你临终捐赠器官,对你临终生起善念会比较困难,肯定会有困难。当然那是一个善法,但是对你的正念,从这个净土的学习来看,你的身体被切割,你要生起清净的念头,会比一般人困难。所以你可以想想看,你该怎么做。但是你有权力知道真相。

问:如果佛弟子在修净土法门的时候,也积集了善业,临命终的时候天界现前,那么我们应该怎么办?

净界法师答:

有可能,有可能会天界现前。所以你在平常的时候你一定要,我刚刚讲过你在观察厌离娑婆的时候,你不但是厌离三途的苦,你当初也要观想人天的苦,如果你这一块没有看到,这一块没有做好心理准备,万一天界现前,你就手忙脚乱了。因为你平常只厌离三恶道,那么天界不在你厌离的部分,那就麻烦了。你心一动,那就感应了,那就投胎去了。

从净土的角度来说,你往生天界是失败的,你修行是失败的。因为你本来可以得到摩尼宝珠,结果变成糖果了。所以你一定要知道天界,饶汝千般快乐,无常终是到来。我干嘛去这一趟呢?去这一趟回来以后,经典上说,到天界去一趟,得到很多的烦恼,烦恼很重,因为太放逸了。然后你到天上去又掉下来,又重新开始。你何必去这一趟呢?你迟早还是要去解决生死的问题。所以你必须很多观念都要跟你自己沟通好,天界不能去。那等到天界现前的时候,你就不会手忙脚乱了,这我都心里都准备好了,这不是我要的。那你不动,它现前,你不动,它就消失掉了。我们前面讲了,单方面不能感应的。天界消失了,极乐世界就现前了。所以很多事情,你都必须要做好完全准备。

什么是顿教与渐教?

顿教法门基本上是一种理观,观察不生不灭的理性,因为这种悟入特别圆满快速,故称为顿。渐教是一种修行的方法,虽然我们的本性是本自清净,但在无量劫的流转中,造做了很多的业力,留下了众多的痕迹,也就是留下种种善恶的功能。对这些心的功能,我们必须加以调整,渐教就是戒定慧的调伏法门,而这种修持是渐次成就,故称渐教。

佛法的四教是什么?

天台宗的智者大师把佛法的内容分成藏、通、别、圆四教:

(一)藏教:这是小乘教,小乘教为何说是藏教?《法华经》说小乘教是三藏教,经、律、论三藏的法义区分明显,不像大乘佛法的戒律中有教理,教理中也有戒律,所以三藏教是根据《法华经》而安立,它属于小乘声闻法。

(二)通教:通教的义理类属于中观的学者,中观为何说是“通”呢?智者大师说,“通”是指通前通后,通前藏教,通后别圆。佛法不论修大乘或小乘,内心皆以空为基础,“三乘共坐解脱床”,所以空义的教理是大、小乘皆要学习的,故称为“通”。

(三)别教:别教是类似唯识学者,以阿赖耶识的受熏,界定整个染净因果。阿赖耶识的缘起思想,为何称为“别”呢?“别”是指别前别后,别前藏教,别后通圆,它是发明诸法的差别,故称为别。

(四)圆教:智者大师认为《法华经》、《涅槃经》及天台宗的思想,皆属于圆教,因为它可以把前面藏、通、别的种种差别相,会归到现前一念心性,融通了理性的空义与种种事相的修持,故称为“圆”,圆是指圆融无碍。以上的通教、别教、圆教是大乘的三系,藏教是小乘的教法。

问:很多癌症的病人都是被病症的恐惧所吓死的。请问师父应该怎么样来突破这种恐惧?要他们学唯识吗?很多人都是非佛教徒。

净界法师答:我想他得癌症的时候恐惧,可能重点还不是癌症,可能害怕死亡,我看这都是怕死的。一个人害怕死亡的心态,我想我们佛教徒希望从根本解决。你说你怕死,我叫你不要怕死,这没有用的。他一定会怕的。就是你没有做好来生的规划,一个人如果把死亡当作生命的断灭,生命的结束,所有生命的结束,那你一定怕死。如果你说你今生平常就把极乐世界规划好了,我今暂做娑婆客,不久莲池会上人。那死亡对你来说是很正常的,我的衣服旧了脱掉,换一件新衣服嘛!如此而已。

如果你到现在还是很怕死,那我保证你没有做好来生的规划,你只规划到今生。那么死亡到来的时候,你后面是一场问号,何去何从?那你一定恐怖,你不知道要去怎么样面对未来。我想你身为佛教徒你一定相信有来生,你不相信有来生,佛教徒就没办法修行了。如果没有来生,其实你不需要修行的,你就及时行乐就好了嘛!你干嘛要积集资粮呢?所以佛教徒你一定要有来生的观念,而且要做好来生的规划。所以这个消除恐惧,我认为你做好来生规划很重要了。

但如果他不是佛教徒,他可能要生到天国去,信耶稣,这也不错啊!至少他还是有规划。所以我必须提醒大家,不管你愿不愿意面对,来生一定会到来。而你做好规划对你绝对有利益。

诸位要知道,你临终的时候手忙脚乱,会把事情弄得更糟糕。唯识学上说,不要说你造恶业,就算你早善业,临终的时候恐怖都对你非常不利。诸位知道吗?即使你造善业,你临终因为恐慌害怕,都会让善业表现不出来,可能会刺激你前生的恶业出来。所以你临终的恐惧对你是非常伤害的,没有好处的。而你要避免恐惧,只好早一点做好规划。你一定要把自己的内心,我想你不一定要去改变别人,你自己要把这个道理让你自己接受,死亡是怎么回事?你要很冷静去参透这个问题。它是把一件破旧的衣服脱掉,换一件新的衣服,这样子你的恐惧才消失掉了。

《楞严经》是如何对治妄想的?

《楞严经》它不对治妄想,它认为对治妄想产生一种对立,不好。你只要保持清楚的觉照,观察你的本性是清净的,何其自性本自清净,根本就没有妄想。所以《楞严经》的观念是没有妄想。我们在治疗疾病的时候有两种观念:我有病,我去治疗;或者,我根本就没有病。根本没有病的思想就是《楞严经》的思想,就是妄想本来就没有。

在本经当中佛陀会用很多很多的方式,用七个处所,有七番的说明,来说明妄想本来就没有,是我们自己捏造出来的。

《楞严经》讲什么? 海公在讲《楞严经》讲一个观念说,所有的《楞严经》的经文没有离开你的当下的身心世界,不管它再怎么谈玄说妙,都是在讲你现在的身心世界。所以它是就着因缘来发明真理,没有离开你的身心世界。所以这个十法界就是你的身心世界。那么身心世界从内心来说,它是事造理具。事造就是讲随缘的作用,理具是讲不变。那么从外境上来说是横辨竖历,横辨就是随缘,讲到差别相,竖历就是不变,讲无差别相,它是非并非别。

《楞严经》的真如理,我们看它经文的结构,它要你先发明内心的真如,你的心先调整好,你的心先找到不变随缘,随缘不变。然后你再找外境,哦原来外境,你的身心世界是不变随缘,随缘不变,一切的外境也是不变随缘,随缘不变,这第二个。第三个它告诉你,你内心的真如跟外境的真如是什么样的关系,你怎么用你内心的真如来带动外境的真如。所以《楞严经》讲真如理讲三件事,第一个讲内心的真如,第二个讲外境的真如,第三个讲内心的真如跟外境的真如有什么关系。这三个主题讲了三卷半。

《楞严经》对我们修学净土法门有什么帮助?

  《楞严经》的整体观念就是返妄归真。返妄归真当然你要先了解什么是真妄。我们整个生灭心不离开八识,所以《楞严经》其实在破八识。这个八识讲起来只有两个字,一个是受,一个是想。受由第八识主导,你过去造什么业,第八识就现出什么果报,给你什么感受。你感到很快乐,你不要太高兴,那只是一时的感受,生灭心;你感到很痛苦,你也不要沮丧,那是第八识的一时的感受而已。我们今天如果跟着感受而走,就产生很多颠倒想,然后就这样子过去的业创造今生的果报,这个果报受用以后又创造一个业,这个业又创造一个果报,又让我们产生感受,这个感受又产生一个错误的思想,就产生一个生死的轮回。

  所以我们怎么办呢?我们要正念真如,逆流照性。首先你第一个就是不要跟着感觉走,不要跟着妄想走,逆流照性,逆这个生死流而照了你清净的本性,然后慢慢慢慢地从第六意识回到第七回到第八,最后回到真如本性,找到你的清净本然的家,然后在这个家当中以不生灭心,提起你的佛号。这时这个佛号正念的力量,魔王不能干扰你,烦恼不能干扰你,它的力量就特别的坚固,禅净双修。所以我们说以禅观——《楞严经》的三昧来破除烦恼障,以念佛来构成感应道交,就是这个道理。以心力来感应佛力,这就是我们整个《楞严经》的观念。

本文链接:佛教问答(净界法师)

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